Rozmontowując gilotynę Hume'a (I)

O. Curry: Who’s Afraid of the Naturalistic Fallacy?, "Evolutionary Psychology" 4 (2006): 234-247.

David Hume^TM

at Philosophical Powers

Pisałem tu już kilka razy o różnych empirycznych badaniach nad moralnością przeprowadzonych w ostatnich latach: a to o badaniach Erica Schwitzgebela pokazujących, że etycy nie są wcale bardziej etyczni od nie-etyków o porównywalnym statusie społecznym, a to o badaniach Joshuy Greene’a pokazujących, że dużo łatwiej jest nam zaakceptować zabicie kogoś poprzez pociągnięcie dźwigni niż poprzez zepchnięcie z mostu własnymi rękami, co wiąże się z tym, że w drugim przypadku w mózgu uaktywnia się ewolucyjnie „stare” jądro migdałowate; a to o badaniach Davida Pizarro pokazujących, że ludzie o konserwatywnych poglądach gorzej znoszą widok robaków, zwłok i innych nieprzyjemnych rzeczy.

Większość ludzi, i chyba też większość akademickich etyków, powie, że takie badania to w sumie nic więcej niż ciekawostki, bez większego znaczenia dla kogoś, kto chce się dowiedzieć co jest moralne, a co nie. Z tego, co wpływa na sądy moralne, jak i dlaczego skłonność do ich formułowania wyewoluowała albo jak one wyglądają na poziomie chemii mózgu nie wynika w żaden oczywisty sposób, czy te sądy są prawdziwe czy fałszywe.

Jest to forma starego filozoficznego problemu zwanego po angielsku is-ought problem albo is-ought gap, a po polsku najczęściej „gilotyną Hume’a”. Sam Hume ujął to w ten sposób:

W każdym systemie moralności, z jakim dotychczas się spotykałem, stwierdzałem zawsze, że autor przez pewien czas idzie zwykłą drogą rozumowania, ustala istnienie Boga, albo robi spostrzeżenia dotyczące spraw ludzkich; aż nagle nieoczekiwanie i ze zdziwieniem znajduję, iż zamiast zwykłych spójek, jakie znajduje się w zdaniach, a mianowicie jest i nie jest, nie spotykam żadnego zdania, które by nie było powiązane słowem powinien albo nie powinien. Ta zmiana jest niedostrzegalna, lecz niemniej ma wielką doniosłość. Wobec tego bowiem, że to powinien albo nie powinien jest wyrazem pewnego nowego stosunku czy twierdzenia, przeto jest rzeczą konieczną te zwroty zauważyć i wyjaśnić; a jednocześnie konieczne jest, iżby wskazana została racja tego, co wydaje się całkiem niezrozumiałe, a mianowicie, jak ten nowy stosunek może być wydedukowany z innych stosunków, które są całkiem różne od niego. Ale autorzy zazwyczaj nie stosują tego środka ostrożności; uważam więc, iż trzeba go zalecić czytelnikom; i jestem przeświadczony, że ta drobna uwaga może poderwać wszelkie potoczne systemy moralności i że pozwoli nam zobaczyć, iż rozróżnienie występku i cnoty nie opiera się jedynie na stosunkach między rzeczami zewnętrznymi i że nie postrzega go rozum.

[Traktat o naturze ludzkiej, tłum. Cz. Znamierowski]

Bardzo często można usłyszeć, że Hume był pierwszym, który zauważył, że w żaden sposób nie da się wyprowadzić „powinno być” z „jest”, co jest jak widać przesadą – Hume twierdzi tylko, że nikt do jego czasów tego nie zrobił, a nie, że jest to w ogóle niemożliwe. Alasdair MacIntyre sądził nawet, że Hume sam w innym miejscu wyprowadza „powinno być” z „jest”. Jak by nie było z Humem, sporo jest osób, które są przekonane, że między faktami a wartościami jest jakaś zasadnicza i nieprzekraczalna przepaść. 

Później podobny problem sformułował George Edward Moore, tę wersję nazywa się najczęściej „błędem naturalistycznym”. Kiedy więc mowa o barierze między faktami i wartościami mówi się albo o błędzie Hume’a, albo o błędzie Moore’a.

Oliver Curry, antropolog z Oksfordu, twierdzi, że rodzajów tego problemu jest więcej niż dwa – mianowicie co najmniej osiem. Jego lista wygląda tak:

1. Przechodzenie od „jest” do „powinno być” (błąd Hume’a).
2. Przechodzenie od faktów do wartości.
3. Utożsamianie dobra z jego obiektem (błąd Moore’a).
4. Twierdzenie, że dobro to własność naturalna.
5. Udawanie się „w kierunku wyznaczonym przez ewolucję”.
6. Zakładanie, że dobre jest to, co naturalne.
7. Zakładanie, że powinno istnieć to, co obecnie istnieje.
8. Zastępowanie uzasadnienia wyjaśnieniem.

Curry uważa, że wszystkie te zarzuty są chybione, przynajmniej jeśli są to zarzuty pod adresem czegoś, co nazywa „hume’owsko-darwinowską metaetyką”.

Hume sądził, że ludzkie zachowanie bierze się z interakcji rozumu (reason) z pragnieniami (passions). Pragnienia określają cel działania, rozum stara się znaleźć najlepszą drogę do tego celu. Tylko i wyłącznie od pragnień zależy, co uznajemy za wartości. Niektóre z pragnień zasługują na to, by nazwać je pragnieniami moralnymi – są to takie naturalne skłonności prowadzące do „dobra wspólnego” jak współczucie, opiekuńczość, altruizm itp. Moralność jest w tym sensie całkowicie subiektywna, nie istnieje niezależnie od stanów umysłowych. Złudzenie obiektywności moralnej bierze się stąd, że dokonujemy projekcji moralnych wartości na przedmioty, mniej więcej w taki sposób, w jaki dokonujemy projekcji kolorów na przedmioty – coś wydaje się samo w sobie czerwone albo zielone, ale tak naprawdę kolor istnieje tylko w aparacie percepcyjnym.

Według Currego odkrycia współczesnej biologii ewolucyjnej elegancko współgrają z metaetyczną teorią Hume’a: u niektórych zwierząt żyjących w stadach (z pewnością nie tylko u ludzi) współczucie, opiekuńczość itp. okazały się korzystnymi adaptacjami. U najbardziej rozwiniętych z tych zwierząt, czyli ludzi, pojawiły się dodatkowo bardziej zaawansowane moralne zdolności, jak potępianie za pomocą sądów moralnych. Cała wartość moralna bierze się z tych ewolucyjnie wytłumaczalnych skłonności – to jest podstawowe twierdzenie „hume’owsko-darwinowskiej metaetyki”.

W następnym wpisie o tym, w jaki sposób osiem wyżej wymienionych błędów zagraża tej metaetyce i w jaki sposób może sobie ona z nimi poradzić.

Bez komentarza 5.04. - 18.04.2012

P. Boghossian: The Concept of Genocide.
J. Greene:  From neural "is" to moral "ought": what are the moral implications of neuroscientific moral psychology?
C. Tucker: Dogmatism vs Bayesianism: Why Should Bayesianism Win?
E. Schliesser: On the origins of analytic philosophy: Russell vs Bergson (and the missing chapter on Adam Smith).
R. Lynn, J. Harvey, H. Nyborg: Average Intelligence Predicts Atheism Rates Across 137 Nations.
S. Ritchie: Fundamentalism, Spirituality, and IQ.
T. Rees: Religious people believe in a just world.
T. Rees: Fear of death is highest among Muslims.
A. Grobler: Internalizm a eksternalizm.
A. Appiah: Experiments in Ethics (fragment).

Bioethics Bites: Julian Savulescu on Designer Babies.
Philosophy Bites: Julian Savulescu on the 'Yuk' Factor.
Virtual Philosopher: Julian Savulescu on Moral Enhancement.

Moralny relatywizm i inne izmy (II)

J. Knobe: Are You a Moral Relativist? Take This Test to Find Out, "Scientific American", 8.11.2011.

[Moralny relatywizm i inne izmy  – część pierwsza]

Kognitywizm i akognitywizm to stanowiska w ramach sporu „Czy o sądach moralnych da się powiedzieć, że są prawdziwe albo fałszywe?”, obiektywizm i subiektywizm to stanowiska w ramach sporu „Jeśli można, to na jakiej podstawie?”. Moralny relatywizm i jego przeciwieństwo, uniwersalizm, to natomiast stanowiska w sporze „Do kogo się te sądy stosują?”. Uniwersalista powie, że jeśli jakaś osoba (czy, ściślej mówiąc, podmiot moralny) ma w danej sytuacji obowiązek coś zrobić, to każda inna osoba w podobnej sytuacji ma obowiązek zrobić to samo. Relatywista powie, że może to zależeć od np. kręgu kulturowego, do którego osoba należy.

Relatywizm niekoniecznie musi się więc pokrywać subiektywizmem. Można sobie wyobrazić subiektywistę-uniwersalistę – kimś takim będzie np. ktoś, kto uważa, że moralność polega na wypełnianiu bożych przykazań (o czym kiedyś dawno już tutaj pisałem), albo ktoś, kto jest zwolennikiem teorii hipotetycznego idealnego obserwatora. Z drugiej strony można też sobie wyobrazić obiektywistę-relatywistę, np. kogoś, kto uważa, że to samo postępowanie może być moralnie obowiązujące dla jednej osoby, ale już nie dla innej, a decydują o tym jakieś obiektywne, niezależne od niczyich opinii, fakty. Nie spotkałem się z nikim takim w rzeczywistości, ale nie ma w tej postawie raczej żadnej wewnętrznej sprzeczności.

Tak to najczęściej wygląda, przynajmniej w popularnych filozoficznych podręcznikach i encyklopediach. Wielu ludzi jednak (w tym nawet wielu filozofów) używa słowa „relatywizm” w znaczeniu „subiektywizm”. Przykładem może być wyżej podlinkowany artykuł Joshuy Knobe'a, który wspomina o badaniu G. Goodwina i J. Darleya pokazującym, że ludzie lepiej radzący sobie z pewnym typem zadań logicznych mają skłonność do takiego subiektywistycznego (czyli w terminologii Knobe'a – relatywistycznego) pojmowania moralności, co z kolei wskazuje na korelację między moralnym subiektywizmem a pewnego typu otwartością umysłową. Sami Goodwin i Darley nie nazywają tego jednak relatywizmem, a subiektywizmem właśnie (nie czytałem oryginalnego artykułu, którego nie ma w internecie, ale gdzie indziej nawiązując do tego artykułu używają oni „standardowej” metaetycznej terminologii). To pokazuje, że nawet filozofowie nie do końca przejmują się niejednolitą terminologią w tej kwestii.

Subiektywizm nazywa też relatywizmem filozof Chris Gowans, autor hasła Moral Relativism w Stanfordzkiej Encyklopedii Filozofii. Dokładniej mówiąc, pisze on o „metaetycznym moralnym relatywizmie”, którego słabszą postacią jest, o ile go dobrze rozumiem, wyżej wspomniany relatywizm (przeciwieństwo uniwersalizmu), a mocniejszą postacią tenże relatywizm plus wyżej opisany subiektywizm. Obok relatywizmu metaetycznego wyróżnia on jeszcze „relatywizm normatywny” i „relatywizm deskryptywny”. Szczerze mówiąc nie do końca rozumiem o co chodzi mu z tym drugim. Pierwsza część definicji to banał: „między różnymi społeczeństwami istnieją głębokie spory co do tego, co jest moralne”, a druga jest mocno niejasna: „różnice te są bardziej istotne (more significant) od wszelkich potencjalnych porozumień”. Ciężko mi powiedzieć, co Gowans rozumie przez „istotne” i na czym ma dokładnie polegać różnica między deskryptywnym a metaetycznym relatywizmem, zwłaszcza że próbując to rozjaśnić odwołuje się on do podobnie jak „istotność” niejasnej „racjonalnej argumentacji”. Pozwolę sobie tutaj „deskryptywny moralny relatywizm” Gowansa pominąć.

Sprawa jest już jaśniejsza z jego relatywizmem normatywnym. Chodzi tu o postawę wobec innych systemów wartości i innych zwyczajów niż swoje własne, którą to postawę jedni nazywają permisywizmem, a inni – tolerancją. Postawa ma polegać na niezwalczaniu poglądów i zachowań charakterystycznych dla np. odmiennego kręgu kulturowego (rzadziej dla innej grupy społecznej albo dla indywidualnych osób z odmiennymi wartościami), które nie są przez nas akceptowane, takich jak, powiedzmy, zabójstwa honorowe u muzułmanów. Ktoś może powiedzieć, że odróżnianie normatywnego od metaetycznego relatywizmu to niepotrzebne filozoficzne dzielenie włosa na czworo, skoro jedno z drugim jest ściśle powiązane. Problem w tym, że nie jest to takie oczywiste. Metaetyczny relatywizm (w obu wyżej wspomnianych znaczeniach) to tylko opis pewnego stanu rzeczy, z którego w żaden bezpośredni sposób nie wynika, jak powinniśmy postępować. Poza tym zdarzają się moralni obiektywiści i uniwersaliści, którzy są tolerancyjni – bo np. uważają, że zbyt nachalne zwalczanie nieakceptowanych przez nich postaw mogłoby doprowadzić do jakiegoś krwawego konfliktu. Z drugiej zdarzają się relatywiści, którzy tolerancyjni nie są – bo uważają, że z jakichś praktycznych względów warto ujednolicić moralne postawy i zachowania, albo po prostu nie mają zamiaru nikomu pobłażać tylko dlatego, że nie są w stanie swojego poglądu jakoś „głębiej” uzasadnić.

Normatywny relatywizm często spotyka się z zarzutem wewnętrznej sprzeczności – według wielu nie da się tolerować nieetycznych zachowań, tak jak się toleruje, powiedzmy, kolczyki w pępkach. Jeśli więc normatywny relatywizm jest ściśle związany z relatywizmem metaetycznym, to zarzut wewnętrznej sprzeczności musi też chyba dotyczyć tego drugiego, co wydaje się dość problematyczne, ale w tę dyskusję nie będę się tutaj zagłębiał.

Jest jeszcze zupełnie inne znaczenie pojęcia „moralny relatywizm”. Nigdy nie spotkałem się z przypadkiem używania go w tym znaczeniu w akademickiej filozofii, dziesiątki razy natomiast w różnych gazetowych tekstach. Chodzi o pogląd, według którego nie ma takich konkretnych czynów, które same w sobie, bez względu na konsekwencje, byłyby niemoralne. Kłamstwo, kradzież, zabijanie, tortury – wszystko to może być w jakichś wyobrażalnych okolicznościach moralnie usprawiedliwione. Przeciwieństwo tego poglądu filozofowie nazywają zazwyczaj absolutyzmem, niefilozofowie natomiast dość często pryncypializmem. Relatywistami w tym sensie są np. utylitaryści, którzy uważają, że moralność polega na maksymalizowaniu sumy szczęścia (lub ewentualnie czegoś podobnego) w świecie i każde konkretne zachowanie (lub ewentualnie zasadę czy pragnienie) należy oceniać według tego, czy prowadzi, czy nie prowadzi do takiej maksymalizacji. Kłamstwo czy kradzież mogą być zazwyczaj niemoralne, ale czasami moralne, zależnie od okoliczności.

Warto zauważyć, że taki relatywizm nie tylko nie ma nic wspólnego z wcześniejszymi trzema relatywizmami, ale praktycznie nigdy (o ile wiem) nie jest równocześnie z nimi przez jedną osobę przyjmowany. Utylitaryści są generalnie moralnymi uniwersalistami i obiektywistami – uważają, że zasada maksymalizacji sumy szczęścia obowiązuje wszystkich tak samo i że to obowiązywanie jest kwestią faktu, a nie tylko czyjejś opinii.

Ponadto „relatywista moralny” jest stereotypowym czarnym charakterem w konserwatywnej publicystyce i katolickich kazaniach. Papież i biskupi lubią wymieniać relatywizm moralny jednym tchem z „rozpustnym zachowaniem”, panseksualizmem, homoseksualizmem, aborcją i zamieszkami w Wielkiej Brytanii. W tym wypadku relatywista oznacza po prostu zepsutego człowieka bez zasad, który wymyśla różne naciągane uzasadnienia dla swojego egoistycznego, amoralnego postępowania. Tutaj trzeba zauważyć, że w takich tekstach relatywizm-zepsucie często zgrabnie miesza się z którymś z wcześniej wymienionych relatywizmów, co sprawia wrażenie, że jest jakiś ścisły związek między metaetycznym poglądem a niemoralnym (według konserwatywnego autora) zachowaniem.

„Relatywizm moralny” ma więc co najmniej pięć różnych znaczeń:

1. relatywizm – przeciwieństwo uniwersalizmu
2. relatywizm, czyli subiektywizm – przeciwieństwo obiektywizmu
3. relatywizm – przeciwieństwo absolutyzmu
4. relatywizm normatywny
5. relatywizm, czyli hipokryzja, egoizm, moralne zepsucie itp.

Czy można być relatywistą we wszystkich pięciu znaczeniach naraz? Pewnie przy odrobinie intelektualnej gimnastyki da się takiego relatywistę wyobrazić, nie widać między tymi stanowiskami żadnej jawnej sprzeczności. W realnym świecie jednak bardzo mało jest takich osób, jeśli w ogóle są. Relatywiści w sensie 3. nie są np. praktycznie nigdy relatywistami w sensie 1. lub 2.

Typowy publicystyczny tekst na temat relatywizmu moralnego ma którąś z trzech następujących wad (często wszystkie naraz): Po pierwsze, mieszają się w nim różne znaczenia tego pojęcia (szczególnie zgubne jest mieszanie znaczeń 1. z 3., 2. z 3. i 1.-3. z 5.). Po drugie – co czasami ściśle wiąże się z pierwszym – nie wiadomo na jakiej zasadzie pewne przekonania na temat sądów moralnych powiązane są w nim z pewnym postępowaniem. Po trzecie, sugeruje się w takim tekście, że moralny relatywizm jest jakoś nadzwyczajnie rozpowszechniony i wpływowy, co jest łagodnie mówiąc bardzo wątpliwe. Chyba nikt mi znany nie określa się na poważnie jako moralny relatywista. Nawet wśród filozofów dużo łatwiej o zdeklarowanego moralnego nihilistę niż relatywistę. Badania wspomnianych Goodwina i Darleya pokazują, że metaetyczny relatywizm w sensie 2. nie jest wcale specjalnie popularny wśród ogółu populacji. Co sugeruje, że prawdziwych przyczyn zamieszek w Wielkiej Brytanii papież będzie jeszcze musiał poszukać.

Moralny relatywizm i inne izmy (I)

J. Knobe: Are You a Moral Relativist? Take This Test to Find Out, "Scientific American", 8.11.2011.

Weźmy kilka zdań:

1. 997 jest liczbą pierwszą.
2. Merkury jest najmniejszą planetą Układu Słonecznego.
3. Siorbanie przy stole jest niegrzeczne.
4. Brukselka jest niesmaczna.
5. Sonic Youth to lepsza muzyka niż Mozart.
6. „Teksańska masakra piłą łańcuchową” to lepszy film niż „Bitwa warszawska 1920”.
7. Aborcja jest niemoralna.
8. Jedzenie ludzkiego mięsa jest niemoralne.
9. Torturowanie małych dziewczynek dla zabawy jest niemoralne.

Większość ludzi powie pewnie, że różnica między zdaniami 1. i 2. a zdaniami 3. - 6. polega na tym, że prawdziwość lub fałszywość zdań 1. i 2. jest zależna od jakichś obiektywnych, czyli niezależnych od czyichkolwiek przekonań, faktów, natomiast prawdziwość lub fałszywość zdań 3. - 6. już nie. W powszechnej opinii nie ma żadnych faktów, które decydują o obiektywnej smaczności lub niesmaczności brukselki albo o obiektywnej niegrzeczności siorbania. Są ludzie, którym brukselka smakuje, a są ludzie, którym nie smakuje; są kultury, w których siorbanie jest grzeczne, a są kultury, w których wręcz przeciwnie i tyle – nie da się powiedzieć, żeby ktoś mógł tutaj się obiektywnie mylić albo mieć rację. Podobnie jest według większości z filmami, muzyką, obrazami i w ogóle sztuką – można powiedzieć, że dany film czy obraz jest lepszy od innego pod jakimś względem, ale nie da się raczej powiedzieć, które z tych względów są obiektywnie decydujące.

Do sądów moralnych (takich jak 7. 8. i 9.) można mieć stosunek taki, jak do zdań 1. 2., albo taki, jak do zdań 3. - 6. Ten pierwszy stosunek filozofowie nazywają najczęściej moralnym obiektywizmem albo moralnym realizmem, a ten drugi moralnym subiektywizmem (żeby nie było zbyt jasno, moralny irrealizm albo antyrealizm to już coś trochę pojemniejszego niż subiektywizm, o czym później). Co z kimś, kto stwierdzi, że np. o prawdziwości zdania 8. decydują nieobiektywne kulturowe zależności, ale już o prawdziwości zdania 9. decydują obiektywne moralne fakty? Taki ktoś będzie nazwany obiektywistą/realistą, który widocznie nie uznaje w ogóle kanibalizmu za kwestię moralności. Żeby być obiektywistą wystarczy wierzyć, że istnieją jakiekolwiek obiektywne moralne fakty.

Zwykle moralny realizm/obiektywizm zakłada jeszcze, że obiektywne fakty moralne są jakoś poznawalne. Raczej nie – bo niby jak? – empirycznie (jak w przypadku zdania 2.), tylko jakoś nieempirycznie (jak w przypadku zdania 1.), ale istnieje wiele sporów co do epistemologicznych szczegółów.

Jest oczywiście więcej możliwości niż tylko obiektywizm i subiektywizm. Można uznać, że sądom moralnym w ogóle nie da się przypisać wartości prawdy albo fałszu, że te sądy są np. tak naprawdę tylko sposobem wyrażania pewnych emocji. Taką postawę nazywa się akognitywizmem (non-cognitivism)* – obiektywizm i subiektywizm to natomiast rodzaje kognitywizmu. Różnica między subiektywistą a akognitywistą będzie mniej więcej taka, że wg tego pierwszego sądy moralne są jak zdanie „To mnie brzydzi!” na widok czegoś wstrętnego, a według tego drugiego są one raczej jak okrzyk „A fuj!”.

Co to w takim razie jest moralny relatywizm – o tym w dalszym ciągu, który nastąpi.

*Poza tradycyjnym akognitywizmem Alfreda Ayera czy Charlesa Stevensona jest też nowoczesny i bardziej subtelny akognitywizm Simona Blackburna czy Allana Gibbarda, którego nie można już scharakteryzować w taki prosty sposób, ale w te szczegóły nie będę się tutaj zagłębiał.

Bez komentarza 22.03 - 04.04.2012

J. Danaher: Bostrom on Superintelligence and Orthogonality.
T. Dean: Linking Psychology, Politics and Climate Scepticism.
E. J. Enfield: The slow explosion of speech.
G. Pullum: The Rise and Fall of a Venomous Dispute.
A. Grobler: Struktura uzasadniania.
A. Chalmers: Czym jest to, co zwiemy nauką? (fragment)
M. Albert, J. Chrysostomou: For a New Left International.
H. Bíla: Filosofické pseudoproblémy: Gettierových deset mincí.

Jonathan Haidt in conversation.
Philosophy Bites: Neil Levy on Moral Responsibility and Consciousness.