Rocznica

S. Raper: Graphing the History of Philosophy, "Drunks and Lampposts" 13.06.2012.

Przez blog Filipa Tvrdego trafiłem na grafikę Simona Rapera przedstawiającą wpływy między filozofami wszech czasów. Raper posłużył się prostym programem przetwarzającym dane z angielskiej Wikipedii, gdzie prawie każdy z filozofów ma po prawej stronie sekcje „influenced by” i „influenced”. Grafika nie uwzględnia wpływów niebezpośrednich, a połączenie „od” tak samo wpływa na rozmiar kółka filozofa jak połączenie „do”.

Z okazji rocznicy bloga postanowiłem chałupniczą metodą zaznaczyć tam filozofów, którzy przez ten rok się tutaj pojawiali (choćby we wzmiankach) w nadziei, że pojawi się jakaś zaskakująca prawidłowość, ale raczej żadna się nie pojawiła:

Zgodnie z przewidywaniami najwięcej filozofów reprezentuje tzw. analityczną tradycję (dół grafiki), nie dało się uniknąć odniesień do kilku klasyków (środek i lewa strona), filozofowie kojarzeni z tzw. tradycją kontynentalną (prawy górny róg) pojawiali się rzadko i chyba wyłącznie w ramach uszczypliwych uwag, reszta, jak filozofowie orientalni (góra), jest praktycznie nieobecna.

Im dłużej w to patrzę, tym bardziej dochodzę do wniosku, że grafika więcej mówi o Wikipedii i internecie niż o samej historii filozofii. Dziwnie duże kółka autorów ekstremalnych teorii politycznych (np. anarchoprymitywisty Johna Zerzana czy anarchokapitalisty Murraya Rothbarda) pokazują, że te teorie są dużo popularniejsze w internecie niż poza nim. Szczególnie dotyczy to, do końca nie wiem dlaczego, tzw. libertarianizmu. W Wikipedii jako filozof figuruje też niejeden odpowiednio popularny w sieci przygłup, szarlatan czy chory psychicznie za filozofa się podający, na czym skorzystali tutaj Stefan Molyneux (proszę odgadnąć opcję polityczną) i Terrence McKenna. Do grafiki trafiło też sporo pisarzy, publicystów, poetów, polityków i rewolucjonistów, których trochę z rozpędu określa się filozofami: m. in. Beckett, Hölderlin, Hitchens, Kafka, Baudelaire, Joyce, Borges, Goethe i Che Guevara. Z drugiej strony brakuje mi tam przede wszystkim Tarskiego, którego wpływ na filozofię XX wieku był nie do przecenienia i który nawet sam określał się „swojego rodzaju filozofem” (autor hasła w Wiki filozofem go jednak nie nazwał). Poza tym nie widzę nigdzie Patricii Churchland (choć jest jej mąż, Paul) i Marthy Nussbaum. Śmiesznie małe jest też kółko Fregego i niewiele lepiej jest z kółkiem Quine’a – swoją drogą nie wiem jak to się stało, że ten drugi jeszcze nigdy nie pojawił się na blogu.

Tak czy inaczej uważam jednak Wikipedię za jedno z bardziej chwalebnych przedsięwzięć naszych czasów.

Kto powie, że grafika z filozofami jest mało przejrzysta, ten niech zobaczy zrobioną tym samym sposobem pracę Brendana Griffena, która przedstawia wpływ wszystkich na wszystkich w dziejach ludzkości.

Bez komentarza 12.07 - 25.07.2012

M. Hart-Landsberg: Apple and the Labor Process.
B. Weatherson: What Could Leave Philosophy?
S. F. Aikin, R. B. Talisse: The Argument from Ugliness.
J. J. Lowder: The Evidential Argument from Moral Agency (AMA) Revisited.
J. J. Lowder: The Evidential Argument from the History of Science (AHS).
S. Law: William Lane Craig's latest attack on me.
S. Law: Atheists, lies and suppressed knowledge of God.
J. Akst: Animal Mind Control.
T. Francis: Six Policies Economists Love (And Politicians Hate).
E. Schliesser: When economic consensus just is class warfare.

“Eating the Whole Thing”: Philosophy, Science, and Anxiety; A Supplemental Podcast for Social Research with David Albert.
Brain Science Podcast: "Mind and Brain" with William Uttal.
Brain Science Podcast: How Mind Emerges from Brain.

Czym zastąpić kapitalizm? (I)

D. Schweickart: Nonsense on Stilts: Michael Albert's Parecon.

Na temat kapitalizmu można usłyszeć różne nieprzyjemne rzeczy: że promuje egoizm, chciwość, bezwzględność, intryganctwo i zakłamanie, zabija bezinteresowność, empatię, wrażliwość, szczerość i poczucie wstydu, wynagradza głównie za sam dostęp do zasobów i karze głównie za brak tego dostępu, opiera się na wielopoziomowym wyzysku większości przez bogatą grupkę pasożytów, skazuje na głód, nędzę i upokorzenie dużą część społeczeństwa, opiera się na cyklu okresów wzrostu i ponurych kryzysów, zamienia życie w idiotyczną pogoń za idiotycznymi dobrami a ludzi w trybiki maszyn do generowania zysku, dla większości ma do zaoferowania nudną, ogłupiającą, nie dającą krztyny spełnienia czy poczucia sensu pracę, w dodatku w ciągłym strachu o jej utratę, dewastuje środowisko naturalne, zamienia w towar to, co nie powinno być towarem, prowadzi do marnotrawstwa ludzkiego talentu na wielką skalę, nie zaspokaja prawdziwych potrzeb jednocześnie kreując pseudopotrzeby, pozbawia większość kontroli nad własnym życiem, dławi demokrację i niszczy stosunki międzyludzkie.
Osobiście myślę, że wszystko to generalnie prawda. Znalazłoby się też trochę osób, które myślą podobnie, ale większość z nich natychmiast doda, że nic lepszego na razie nie wymyślono, a każda próba zerwania z prywatną własnością środków produkcji połączoną z rynkową alokacją musi się skończyć czymś w rodzaju bolszewickiej tyranii. Jedyne ich zdaniem rozsądne rozwiązanie to próbować czynić kapitalizm znośniejszym poprzez narzucanie mu różnych ograniczeń, jak ubezpieczenia społeczne, publiczna edukacja, publiczna służba zdrowia, progresja podatkowa, ośmiogodzinny dzień pracy, zakaz pracy dzieci, płatne urlopy, płaca minimalna, ośrodki pomocy społecznej, przepisy BHP, ustawy o związkach zawodowych itd.
Alternatywnych wobec kapitalizmu modeli gospodarczych jest tymczasem całkiem sporo. Mało się o nich mówi, nawet w tzw. lewicowych środowiskach, ale myślę, że wynika to bardziej z upartego powtarzania, że one nie istnieją, niż z czegokolwiek innego.

Autorzy dwóch z nich, David Schweickart i Michael Albert, odbyli kilka lat temu coś w rodzaju debaty. Zaczęło się od brutalnej recenzji książki Alberta napisanej przez Schweickarta. Albert napisał odpowiedź, Schweickart odpowiedź na odpowiedź, a Albert odpowiedź na odpowiedź na odpowiedź. Później obaj spotkali się na konferencji, z której wideo wklejam obok (jakość jest dość podła, Albert i Schweickart bardziej przedstawiają swoje stanowiska niż polemizują, więcej pożytku będzie na pewno z przeczytania tekstów).

Swój system Schweickart nazywa „ekonomiczną demokracją”, jest to rodzaj tzw. rynkowego socjalizmu (system jest najpełniej opisany w książce After capitalism). Firmy prowadzą tu ze sobą rynkową rywalizację, ale są one kontrolowane i demokratycznie zarządzane przez samych pracowników. Nie istnieje więc praca najemna i podział na klasę kapitalistów i ludzi zmuszonych do wynajmowania się im do pracy. Rynkowość tego rodzaju socjalizmu polega oczywiście na zachowaniu rynku towarów i usług, przy likwidacji rynku pracy i rynku finansowego. W inwestycjach i zakładaniu nowych przedsiębiorstw dużą rolę grają publiczne banki. Istnieją pewne (oczywiście w porównaniu z kapitalizmem – nikłe)  nierówności społeczne i dość wyraźny podział zadań.

Propozycja Alberta jest bardziej radykalna i egalitarna. Nazywa się to „ekonomią uczestniczącą” (participatory economy, w skrócie parecon) – książka Alberta pod takim tytułem wyszła nawet po polsku. Chodzi o system, w którym rynek jest zastąpiony zdecentralizowanym planowaniem. Planowanie to odbywa się poprzez rady pracowników i konsumentów, w ramach których każdy deklaruje, ile i jak w danym okresie mógłby pracować i co chciałby za to dostać, po czym odbywają się negocjacje. Pracownicy są wynagradzani proporcjonalnie do tego ile, jak ciężko i w jakich warunkach pracują, a udział w decyzjach jest proporcjonalny do stopnia, w którym te decyzje danej osoby dotyczą. Nie istnieje też podział klasowy wynikający z podziału pracy – wszyscy biorą udział i w zarządzaniu, i w wykonywaniu „brudnej roboty”.

O tym, co ma Schweickart do Alberta, a co Albert do Schweickarta, w następnym odcinku.

Bez komentarza 28.06-11.07.2012

An Interview with T. M. Scanlon.
J. Danaher: Is Death Bad or Just Less Good? (Part One).
G. Hochstetler: On "The Ethics of Belief".
M. DeStefano: Peter van Inwagen's Miracle Monkeys.
H. De Cruz: Why did a Christian philosopher of religion convert to Hinduism?
T. Rees: Different parts of the brain linked to religious practice, spirituality, and fundamentalism.
N. Chomsky: Revisiting the Magna Carta.
C. S. Mandayam Nayakar, S. Omkar, R. Srikanth: Libertarian free will and quantum indeterminism.
C. S. Mandayam Nayakar, R. Srikanth: Quantum randomness and free will.
J. Vetulani: Jakie zioła palili ci napruci winem?
A. Grobler: Problem percepcji II.

To tylko krowa

S. Loughnan, N. Haslam, B. Bastian: The role of meat consumption in the denial of moral status and mind to meat animals, "Appetite" 55 (2010), 156-9.

Nie znam w naszym społeczeństwie bardziej jaskrawej przepaści między przekonaniami a praktyką od tej dotyczącej jedzenia zwierzęcych produktów. Praktycznie wszyscy twierdzą, że nie należy zadawać cierpienia zwierzętom (przynajmniej kręgowcom) bez dobrego powodu. Zdecydowana większość zjadanych produktów zwierzęcych pochodzi z tzw. przemysłowej hodowli, która polega na torturowaniu zwierzęcia przez całe jego ponure życie, a bez tych produktów można się spokojnie obyć bez szkody dla zdrowia i bez szkody (w każdym razie wielkiej) dla podniebienia. Do tego okazuje się, że przemysłowa hodowla jest też powolnym ekonomicznym i ekologicznym samobójstwem. Prawie nikt nie twierdzi, że biorąc to pod uwagę wystarczającym usprawiedliwieniem jest „mięso fajnie smakuje” albo „uznają mnie za dziwaka”. I jednocześnie prawie wszyscy jedzą mięso. 

Jest kilka sposobów na pogodzenie przekonań z zachowaniem w obliczu niewygodnego pytania: niektórzy twierdzą, że mięso (a w każdym razie jakieś zwierzęce produkty) są niezbędne dla zdrowia, niektórzy twierdzą, że wegańskie jedzenie nie może być smaczne, niektórzy, że przygotowywanie go jest za bardzo wymagające, niektórzy, że hodowla nie jest wcale aż takim horrorem, niektórzy, że zwierzęta nie są zdolne do cierpienia podobnego do ludzkiego cierpienia (ta postawa jest, wydaje mi się, dużo powszechniejsza wśród filozofów niż wśród ogółu populacji), a niektórzy, że hodowlanym zwierzętom jednak nie należą się żadne moralne względy.

Psychologowie Steve Loughnan, Nick Haslam i Brock Bastian zajęli się niedawno dwiema ostatnimi z tych odpowiedzi. Przeprowadzone przez nich badanie potwierdziło przypuszczenie, że jedzenie mięsa prowadzi do odmawiania zwierzętom statusu moralnego i do odmawiania im zdolności do cierpienia. Konkretniej mówiąc, badanie pokazało, że bezpośrednio po zjedzeniu mięsa ludzie mają w tych sprawach inne poglądy niż kiedy indziej.

Badanie przeprowadzono na 108 osobach, którym powiedziano, że będzie ono dotyczyć preferencji smakowych. Grupa kontrolna dostała orzechy, grupa eksperymentalna jerky, czyli paski suszonej wołowiny. Wcześniej poinformowano badanych, że losowo zostaną przydzieleni do jednej z tych dwóch grup – ci, którzy mieli jakieś zastrzeżenia, zostali wyłączeni z badania, co pozwala przypuszczać, że nie było wśród biorących udział żadnych wegetarian. Później badani odpowiadali na dość długą serię pytań dotyczących smaku tego, co zjedli (celem było wyłącznie ich zmylenie co do przedmiotu badania), a następnie poproszono ich o „wylosowanie” zadania „dodatkowego”. Zadanie to polegało na podzieleniu grupy 27 zwierząt (m. in. szympans, kangur, wąż, nietoperz, rozgwiazda, ślimak i oczywiście krowa) na te, którym należą się jakiekolwiek moralne względy i na te, którym się nie należą. Następnie badani „losowali” jedno z tych zwierząt, odnośnie którego odpowiedzą na bardziej szczegółowe pytania – w rzeczywistości zawsze była to krowa. Szczegółowe pytania dotyczyły zdolności krowy do odczuwania różnych umysłowych stanów (jak widzenie, słyszenie, odczuwanie bólu, głodu, przyjemności, strachu, szczęścia, złości) i jej zdolności intelektualnych (jak myślenie, wyobrażanie, posiadanie nadziei, posiadanie pragnień, planowanie, dokonywanie wyborów, rozumowanie) – badani dysponowali siedmiostopniową skalą.

Okazało się, że grupa „wołowinowa” przyznawała status moralny wyraźnie mniejszej liczbie zwierząt niż grupa „orzechowa” (pierwsza średnio 13,5, druga 17,3, autorzy nie piszą niestety, ile razy i czy w ogóle moralnego statusu odmówiono krowie). Nie było natomiast istotnej różnicy w przypisywaniu krowie zdolności do odczuwania czy myślenia, jednak przez wyraźną korelację między skłonnością do wyłączania wielu zwierząt z „moralnego kręgu” a odmawianiem krowie zdolności do odczuwania (do myślenia już nie) można mówić o niebezpośrednim wpływie konsumpcji mięsa na odmawianie zwierzętom zdolności do cierpienia. 

W filozofii od czasów co najmniej Sokratesa istnieje spór o to, czy można jednocześnie być autentycznie przekonanym, że coś jest niewłaściwe i to robić (tzw. eksternalizm motywacyjny), czy jednak nie można (tzw. internalizm). To drugie stanowisko jest może mało zdroworozsądkowe, ale cały czas znajduje nowych zwolenników – jednym z ostatnich jest psycholog Daryl Bem, według którego przekonania moralne są po prostu wywodzone z zachowań, a sprzeczność między jednym a drugim może być tylko nieuświadomiona. Loughnan, Haslam i Bastian twierdzą jednak, że wyniki ich badania prawdopodobnie lepiej tłumaczy teoria, według której sprzeczność może być świadoma, ale im bardziej świadoma, tym większa potrzeba pogodzenia jednego z drugim.

Pogodzenie takie niestety chyba zdecydowanie częściej polega na dostosowaniu przekonań do praktyk niż odwrotnie.

Czy to taki wielki problem, że wolna wola nie istnieje? (II)

J. Coyne: You Don't Have Free Will, "The Chronicle of Higher Education" 18.03.2011.

 

Magazyn The Chronicle of Higher Education zadał ostatnio pytanie o istnienie wolnej woli sześciu uczonym uchodzącym za zorientowanych w temacie: biologowi Jerremu Coyne’owi, filozofowi Alfredowi Melemu, psychologowi Michaelowi Gazzanidze, filozof Hilary Bok, juryście Owenowi Jonesowi i psychologowi Paulowi Bloomowi.

Czterech z nich (Gazzaniga, Jones, Bloom i Coyne) mówi wprost, że wolna wola nie istnieje, ale wszyscy oni mają raczej na myśli wolną wolę w tradycyjnym znaczeniu magicznej zdolności do wymykania się prawom natury, a nie w znaczeniu, jakie nadają jej tzw. kompatybiliści – zdolności do racjonalnego zastanawiania się nad „możliwymi” rodzajami postępowania i wybierania jednego z nich, połączoną z brakiem wiedzy o tym, co musi nastąpić. Jak pisałem wcześniej, przez tę dwuznaczność zdarza się, że dwóch filozofów zgadza się właściwie zupełnie co do istotnych w tej sprawie faktów, ale jeden mówi, że wolna wola istnieje, a drugi, że nie.

Najbardziej interesującą sprawą jest dla większości to, jakie są praktyczne konsekwencje akceptacji faktu nieistnienia (tradycyjnie rozumianej) wolnej woli.

Według Coyne’a są one tylko takie, że powinniśmy dać sobie spokój z karami retrybutywnymi, czyli polegającymi na odwecie, i może jeszcze nie powinniśmy się czuć się specjalnie rozczarowani czy poirytowani, że coś się stało lub nie stało (skoro inaczej być nie mogło), np. że polscy piłkarze znowu nie wyszli z grupy, albo że Jeremi Mordasewicz dokonał kolejnej oceny sytuacji gospodarczej kraju.

Kary mające na celu zmianę czyjegoś zachowania czy powstrzymanie kogoś niebezpiecznego od ponownego zrobienia czegoś niepożądanego są nadal wg Coyne’a jak najbardziej sensowne. Nie powinniśmy więc, krótko mówiąc, nikomu przypisywać odpowiedzialności tylko wtedy, kiedy nic społecznie pożytecznego nie może z tego wyniknąć.  

Mnie się wydaje, że konsekwencje przyjęcia do wiadomości nieistnienia wolnej woli są dużo poważniejsze, niż twierdzi Coyne. To prawda, że kary, czy nawet zwykłe dąsanie się, mogą mieć wpływ na to, że ktoś nie popełni tego samego występku po raz drugi. Problem w tym, że to, czy rzeczywiście nie popełni, jak i to, czy go rzeczywiście ukarzemy, jest już „z góry” nie przez nas ustalone. Trudno z tą świadomością, myślę, brać się za podejmowanie jakiejkolwiek decyzji, ani mieć do kogoś o coś autentyczne pretensje. Nie można też usiąść wygodnie w fotelu i poczekać, aż prawa natury same podejmą za nas decyzję. Determinista musi raczej na chwilę zapomnieć o swoich poglądach, żeby taką decyzję podjąć.

To trochę jak z iluzją (to zdaje się metafora Johna Searle’a) wartości pieniędzy: żeby coś kupić albo sprzedać, lepiej zapomnieć o tym, że pieniądze są same w sobie warte tyle, co papier, z których je zrobiono (nie wspominając już o pieniądzach w postaci elektronicznych impulsów). W rzeczywistości wartość nadaje pieniądzom społeczna umowa, której dotrzymanie zależy w dużym stopniu od tego, że nie będziemy o niej specjalnie myśleć.

Społeczne funkcjonowanie deterministy (w każdym razie tzw. twardego deterministy) też będzie udane tylko wtedy, kiedy o nieistnieniu wolnej woli nie będzie on w codziennym życiu za dużo myślał. Co nie jest jednak żadnym argumentem za jej istnieniem.