Bez komentarza 15.12. - 28.12.2011

G. Hochstetler: The Evolutionary Argument Against Naturalism (Pt. 1).
G. Hochstetler: The Evolutionary Argument Against Naturalism (Pt. 2).
N. Evertitt: The Impossibility of Miracles.
T. McGrew: Miracles.
H-J. Chang: Bad Samaritans: The Myth of Free Trade and the Secret History of Capitalism (fragment).
W. Kymlicka: Współczesna filozofia polityczna (fragment).
Conversations from the Pale Blue Dot: Toby Ord – Dealing with Moral Uncertainty.

Kant o transplantacji, masturbacji i innych zbrodniach

E. Schwitzgebel: Kant on Killing Bastards, on Masturbation, on Wives and Servants, on Organ Donation, Homosexuality, and Tyrants, 08.03.2010.

W poprzednim wpisie było trochę o tym, jak szybko zmienia się to, co uznajemy za intuicyjną moralną oczywistość i jak często filozofowie powołujący się na taką intuicję o tym zapominają. Piękną ilustracją może być kilka poglądów moralnych Immanuela Kanta, które Eric Schwitzgebel wydobył z jego „Metafizyki moralności” (Die Metaphysik der Sitten – mylona często z wcześniejszym „Uzasadnieniem metafizyki moralności”, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten). Dzisiaj trudno coś podobnego usłyszeć z ust najbardziej konserwatywnych konserwatystów, ale w drugiej połowie XVIII wielu nie były to poglądy specjalnie oryginalne.

Wygląda to tak:

1. Jeżeli kobieta, dziecko albo służący uciekną z domu, należy je zwrócić właścicielowi, który ma do nich prawo podobne do prawa własności rzeczy (Das auf dingliche Art persönliche Recht), i to bez względu na powód, dla którego uciekli. Chociaż kiedy się skarżą na złe traktowanie, można zwracając ich panu przypomnieć mu, że nie należy źle traktować kobiet, dzieci czy służących.

2. Homoseksualizm należy potępić z całą surowością i może być dla niego usprawiedliwienia, ponieważ jest on „skrzywdzeniem człowieczeństwa w swojej własnej osobie” (Läsion der Menschheit in unserer eigenen Person).

3. Masturbacja stanowi dla odmiany „urażenie człowieczeństwa w swojej własnej osobie” (Verletzung der Menschheit in unserer eigenen Person) i jest pod pewnymi względami gorsza od samobójstwa.

4. Dziecko z pozamałżeńskiego związku nie powinno mieć statusu prawnego, zabicie go nie powinno być karane.

5. Pozbawienie się integralnej części ciała, np. w celu oddania jej innej osobie, jest „częściowym morderstwem”. Kant pisze tu o zębach i włosach –  strach pomyśleć, co by powiedział, gdyby usłyszał o przeszczepach nerek czy serc.

6. Kobiety i służący nie powinni mieć jakiegokolwiek wpływu na sprawy państwa.

7. W żadnym wypadku nie można się sprzeciwiać decyzjom rządzącego podając za powód, że rządzący nadużył swojej władzy. Oczywiście rządzący powinien dobrze traktować poddanych (podobnie jak mąż żonę czy dziecko), ale w razie gdyby traktował źle, nie można się opierać.

Ciężko to na pierwszy rzut oka pogodzić choćby ze słynnym zdaniem:

Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.

[UMM, tłum. M. Wartenberg, W-wa 1984, s. 62.] 

Ciężko też w ogóle znaleźć w Metafizyce moralności szczegółowe wywody wyjaśniające w jaki sposób powyższe wnioski wynikają z teorii wyłożonej głównie w Uzasadnieniu metafizyki moralności, ale niewątpliwie Kant widział to wynikanie. Jakimś trafem wnioski te zbiegły się z grubsza z tym, co przeciętny człowiek jego czasów i jego pozycji społecznej uznawał za intuicyjne prawdy moralne.

Czasem można usłyszeć, że za to, co nazywamy „postępem moralnym” odpowiadają głównie filozofowie i ich ciężka intelektualna praca. Da się co prawda znaleźć przykłady wpływowych etyków, którzy głosili dość rewolucyjne moralne poglądy (jak np. Bentham w kwestii praw zwierząt czy Mill w kwestii praw kobiet), ale co najmniej równie często – a chyba raczej częściej – filozofowie stali po jednej stronie barykady z konserwatywnym establishmentem, a o postęp moralny musiały walczyć z nimi różne ruchy społeczne.

Jak sfalsyfikować teorię moralności?

Philosophy Bites: Anthony Appiah on Experiments in Ethics, 05.10.2008.

Istnieje kilka tradycyjnych sposobów, w jaki filozofowie kwestionują prawdziwość jakiejś normatywnej teorii moralnej (jak utylitaryzm, kantyzm, kontraktarianizm czy etyka cnót). Po pierwsze, stosuje się tzw. test intuicji. Polega to na pokazaniu, że teoria x prowadzi do wniosków sprzecznych z naszą moralną intuicją, a więc nie może być prawdziwa. Można starać się pokazać, że np. kantyzm prowadzi do wniosku, że kiedy naziści będą się pytać, gdzie się ukrywa żyd, to nie będzie można im nakłamać, bo kłamstwo zawsze jest złe, bez względu na okoliczności czy konsekwencje –  a przecież intuicja mówi nam wyraźnie, że powinniśmy skłamać w takiej sytuacji. Można starać się pokazać, że utylitaryzm prowadzi do wniosku, że kiedy stu sadystów-pedofili będzie chciało zgwałcić i zabić niewinną dziewczynkę, to powinni to zrobić, bo czymże jest krótkotrwałe nieszczęście jednej dziewczynki w porównaniu z sumą nieszczęścia stu sfrustrowanych pedofili-sadystów. Itd.

Po drugie, można się odwołać do niepraktyczności jakiejś teorii – np. pokazać, że utylitaryzm w wielu przypadkach nie pozwala na ustalenie jak postąpić, bo nie dość, że (wbrew optymistycznym założeniom Benthama) nie istnieje żaden oczywisty sposób kwantyfikacji szczęścia, to nawet gdyby ten problem nie istniał, musielibyśmy w wielu przypadkach zebrać olbrzymią ilość danych dotyczących sporej liczby osób i dokonywać bardzo skomplikowanych kalkulacji, które dopiero mogłyby pokazać, czy konsekwencją takiego czy innego postępowania będzie zwiększenie, czy zmniejszenie sumy szczęścia w świecie. W dodatku nie bardzo wiadomo, czy mielibyśmy brać pod uwagę natychmiastowe konsekwencje, czy konsekwencje za miesiąc, czy może za dziesięć lat. Krótko mówiąc – na co nam teoria moralności pozwalająca się zestarzeć przy podejmowaniu jednej prostej moralnej decyzji.
Po trzecie, filozofom zdarza się krytykować prawdziwość metaetycznych założeń, na których opiera się jakaś normatywna teoria. Można np. powiedzieć, że utylitaryzm zakłada, że szczęście (ewentualnie przyjemność, zaspokojenie potrzeb czy jeszcze coś innego) jako jedyne posiada wartość samą w sobie (intrinsic value), albo że kantyzm zakłada, że istnieje jakiś motywujący nakaz rozumu zwany imperatywem kategorycznym, albo że etyka cnót zakłada, że istnieje jakiś cel sam w sobie (intrinsic purpose) ludzkiego życia, a to wszystko są jakieś tajemnicze byty, których istnienie nie zostało przez nikogo uzasadnione. Krytyka metaetycznych założeń może się sprowadzać znowu do testu intuicji (można się np. odwołać sytuacji, w których intuicja podpowiada, że szczęście nie jest najwyższą wartością), może też do jakiegoś testu empirycznego (np. pokazującego, że nikomu nie dostarcza powodów do działania to, co się kantystom wydaje, że dostarcza – ale tego typu argumenty zdarzają się naprawdę rzadko).

Z testem intuicji jest kilka poważnych problemów. Po pierwsze, intuicje moralne są przynajmniej częściowo zależne od kultury – rasizm czy seksizm jeszcze nie tak dawno był intuicyjną oczywistością, w innych kulturach są one oczywistością cały czas. Wszystko wskazuje na to, że za kilkaset lat niektóre dzisiejsze moralne oczywistości przestaną być oczywistościami. A jednak używa się tych intuicji do uzasadniania teorii, którym do kulturowego relatywizmu bardzo daleko. Po drugie, ludzkie intuicje są generalnie mało wiarygodne. Intuicja mówi nam, że ziemia jest płaska, albo że czas jest bezwzględny, albo że to niemożliwe, żeby ciepła woda zamarzała szybciej od zimnej. Nie ma powodu, dla którego można by uznać intuicje moralne za bardziej wiarygodne od pozostałych. Po trzecie, filozofowie najczęściej oczekują, że uwierzy im się na słowo, kiedy mówią „większość ludzi uznałoby, że...”, a chodzi często o przypadki dużo mniej oczywiste niż te z okłamywaniem nazistów albo z pedofilami-sadystami. Niemniej problematyczne są próby przejścia od twierdzenia „teoria jest niepraktyczna” do „teoria jest nieprawdziwa”.

Kiepskość tych metod jest najprawdopodobniej odpowiedzialna za trwający od wieków impas w dyscyplinie zwanej etyką (niewiele lepiej jest zresztą z pozostałymi dziedzinami filozofii). W naukach przyrodniczych na przestrzeni tylko ostatnich kilkudziesięciu lat dokonał się postęp, którego nie ma co nawet porównywać z postępem w etyce na przestrzeni kilku tysięcy lat. Podczas gdy biologia czy fizyka Arystotelesa budzi dzisiaj rozbawienie, jego etyka jest traktowana ze śmiertelną powagą. Od jego czasów udało się filozofom rozjaśnić wiele etycznych kwestii czy teorii, a także namnożyć nowych, ale kiedy zapytać na jakimś wydziale filozofii „To co właściwie udało się etykom przez te tysiące lat ustalić?”, następuje zazwyczaj zmieszanie. Wielu ludzi powie oczywiście, że lepszych metod nie ma i być nie może, że nie ma co mieszać porządku faktów z porządkiem wartości, albo że w tym właśnie urok filozofii, że mnoży pytania zamiast dostarczać odpowiedzi.

O ludziach powtarzających ten refren nie mają zwykle najlepszego zdania wspominani tutaj już raz tzw. filozofowie eksperymentalni, psychologowie moralni czy kognitywiści. Ich działalność pokazuje, że czasami nie tyle nie ma możliwości empirycznej falsyfikacji etycznych twierdzeń, co że filozofowie zwyczajnie nie biorą takiej możliwości pod uwagę. Są dwie główne drogi takiej empirycznej falsyfikacji: jedną jest psychologia eksperymentalna, drugą neurologia. Można np. przyczepić się wspomnianego twierdzenia „większość ludzi uznałoby, że...” albo twierdzenia „większość ludzi zachowałoby się w taki sposób” i przeprowadzić odpowiedni psychologiczny eksperyment. Samo ustalenie, że nasze intuicje dotyczące zachowań czy intuicje dotyczące intuicji są błędne, to nie jest oczywiście wielki postęp, skoro, jak napisałem, to raczej jasne, że intuicje moralne są generalnie niewiarygodne – ale można na podstawie wyników tych badań (wyników często niesamowicie zaskakujących) stwierdzić, że dana teoria moralności opiera się na jakimś nieprawdziwym założeniu. Coś podobnego można stwierdzić na podstawie badań pokazujących, co dzieje się w ludzkim mózgu przy podejmowaniu tej lub innej moralnej decyzji.

Filozof Anthony Appiah w wywiadzie udzielonym przy okazji wydania książki na temat eksperymentów w etyce podaje dwa przykłady. Jeden pokazuje, że to, czy jesteśmy skłonni pomóc komuś w potrzebie (w eksperymencie był to ktoś, komu się w pobliżu rozsypały papiery) zależy w ogromnej mierze od różnych drobnostek, które według intuicji nie powinny mieć na to żadnego wpływu (w eksperymencie było to wcześniejsze znalezienie drobnej monety w automacie; wspomniane są też eksperymenty z przyjemnym zapachem oraz drobną pochwałą po rozwiązaniu prostego zadania). Wygląda więc na to, że nie istnieje coś takiego jak silny i stały moralny charakter, którego istnienie wydaje się zakładać etyka cnót (koszmarnie to po polsku brzmi, ale co zrobić, chyba się na dobre przyjęło). 

Drugi przykład jest związany z najsłynniejszym eksperymentem myślowym w historii etyki, wymyślonym przez Philippę Foot tzw. problemem wagonika (trolley problem). W oryginalnej wersji zepsuty wagonik zabije zaraz pięć osób przywiązanych do torów przez szalonego filozofa, możemy jednak przestawić zwrotnicę i skierować wagonik na tor, na którym zabije tylko jedną osobę. W jednym z alternatywnych scenariuszy wymyślonym przez Judith Jarvis Thomson nie ma już bocznego toru, ale jest za to grubas na mostku, którego to grubasa możemy zepchnąć na tor i kosztem jego życia ocalić pięć przywiązanych osób (sami jesteśmy za chudzi, żeby zatrzymać wagonik). Ludzie pytani o to, co należy zrobić, najczęściej odpowiadają, że powinno się użyć zwrotnicy i zabić jedną osobę, by uratować pięć, ale do spychania grubasa nie są już chętni – i nie potrafią powiedzieć dlaczego, skoro i tu i tu mamy uratować pięć osób zabijając jedną, a sam sposób zabicia nie powinien odgrywać roli. Badanie mózgów osób biorących udział w eksperymencie pokazało, że w przypadku myślenia o zwrotnicy aktywna jest głównie część mózgu odpowiedzialna za kalkulacje, podczas gdy w przypadku grubasa część mózgu odpowiedzialna za emocje. Poddaje to w wątpliwość przynajmniej niektóre twierdzenia niektórych wersji utylitaryzmu, które mówią, że dzięki właściwej intuicji moralnej wiemy, że należy zawsze wybrać „mniejsze zło” i że kiedy tylko otrząśniemy się z emocji, które mogą tę moralną intuicję zakłócać, to na chłodno podejmiemy właściwą decyzję. Co jeszcze ciekawsze, badania jednego z najbardziej znanych psychologów moralności, Joshuy Greene’a, wskazują, że nie ma w ogóle żadnego „na chłodno” i że sądy moralne bez emocji nie są wcale możliwe, co podkopuje już nie tylko utylitaryzm, ale całe tradycyjne rozumienie moralności.

Żaden eksperyment tego rodzaju nic oczywiście jeszcze ostatecznie nie rozstrzygnął i przez dłuższy czas pewnie jeszcze nie rozstrzygnie (szczególnie biorąc pod uwagę to, jak śmiesznie mało wiemy na razie o funkcjonowaniu mózgu), ale na pewno udało się już pokazać, że niezdolność etyki do ustalenia czegokolwiek to raczej jej wada niż zaleta, i to wada, z którą da się coś zrobić.

Bez komentarza 1.12. - 14.12.2011

J. F. Franklin: Animal Rights and Moral Philosophy (fragment).
A. Appiah: Experiments in Ethics (fragment).
J. Schuessler: Philosopher Sticks Up for God.
J. Danaher: Waller's Argument Against Moral Responsibility (Part Two).
S. Nichols: Is Free Will an Illusion?
Conversations from the Pale Blue Dot: Jesse Prinz – Emotions and Moral Judgment.
B. Rollin: Animal Pain: What it is and Why it Matters.
T. Kasser: The High Price of Materialism.

Dlaczego katolicy powinni być wegetarianami

A. Tardiff: A Catholic Case for Vegetarianism, "Faith and Philosophy" 15/2, 02.04.1998.

Kiedy kwestia zjadania produktów zwierzęcych (i ogólniej – traktowania zwierząt) zaczęła stanowić poważny temat we współczesnej akademickiej filozofii, czyli mniej więcej na początku lat siedemdziesiątych, szybko okazało się, że tego, co obecnie dzieje się w przemysłowych rzeźniach, bateriach klatkowych, tuczarniach i innych brojlerniach nie da się usprawiedliwić w ramach właściwie żadnej teorii moralności. W dodatku hodowanie zwierząt w mniej okrutny niż przemysłowy sposób jest może mniej, ale również mocno etycznie problematyczne, zwłaszcza kiedy weźmie się pod uwagę ekonomiczną i ekologiczną stronę tego procederu.

Mamy więc wśród filozofów prowegetariańskich utylitarystów (jak Peter Singer, Shelly Kagan, Lori Gruen, Jeff McMahan), zwolenników różnych rodzajów deontologii (jak Tom Regan, Evelyn Pluhar, Julian H. Franklin), czy etyki cnót (jak Stephen R. L. Clark czy Cora Diamond). Do niedawna wydawało mi się, że jedyną etyczną teorią, która się jako tako uchowała i nikt w jej ramach nie próbował wprost atakować praktyki jedzenia mięsa jest tomizm i moralna doktryna Kościoła Katolickiego, w dużym stopniu z tomizmem powiązana. Spotkałem się co prawda wcześniej z kilkoma teologami próbującymi pogodzić chrześcijaństwo z wegetarianizmem (najbardziej znany z nich to chyba Andrew Linzey), ale byli to wyłącznie protestanci.

Tak mi się wydawało, aż trafiłem na artykuł katolickiego filozofa Andrew Tardiffa. Ma on pokazywać, że moralne zasady przyjmowane przez katolików prowadzą do wniosku, że jedzenie mięsa jest niemoralne. Tardiff nie chce oczywiście powiedzieć, że takie jest stanowisko Kościoła albo nawet któregokolwiek z katolickich myślicieli, ale tylko, że istnieje logiczna konsekwencja, której katolicy w znakomitej większości nie zauważają.

Argumenty Tardiffa są dwa: jeden oparty na popularnej wśród katolików (czy raczej katolickich intelektualistów) moralnej doktrynie Tomasza z Akwinu, drugi na Katechizmie Kościoła Katolickiego. Wniosek argumentu tomistycznego jest taki, że złe jest samo zabijanie zwierząt w celu ich spożycia, nie skazywanie ich na przeróżne męczarnie związane z hodowlą czy rzezią, z czego wynika, że moralnym sposobem odżywiania jest tyko wegetarianizm, niekoniecznie już weganizm, czyli rezygnacja z wszystkich zwierzęcych produktów, łącznie z mlekiem i jajkami. Argument ma trzy przesłanki (Tardiff pisze o dwóch, dwie pierwsze traktując jako jedną): 1. istnieje naturalna hierarchia żywych organizmów, w której człowiek jest wyżej od zwierzęcia, a zwierzę od rośliny 2. doktryna dobra ontologicznego jest prawdziwa 3. doktryna podwójnego skutku jest prawdziwa.

Hierarchię żywych istot Tomasz przejął oczywiście od Arystotelesa, który pisał o trzech rodzajach duszy: wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej, z których wszystkie trzy posiada tylko człowiek, dwie pierwsze zwierzę, a roślina tylko pierwszą. W doktrynie dobra ontologicznego chodzi najogólniej o to, że wszystko, co istnieje, jest dobre i zawsze lepiej, że coś istnieje, niż gdyby miało nie istnieć. Doktryna podwójnego skutku mówi o tym, że zła konsekwencja jakiegoś działania nie może przeważyć nad dobrą, jeśli działanie ma być uznane za moralnie dopuszczalne. Np. jeśli atakuje nas ktoś z wyraźnym zamiarem odebrania nam życia, to możemy go w samoobronie zabić, ale tylko wtedy, gdy jest to konieczne, tzn. nie możemy uratować swojego życia uciekając albo obezwładniając napastnika. Żywiąc się mięsem jesteśmy, twierdzi Tardiff, jak ten atakowany, który może się uratować uciekając, ale woli zabić, ponieważ pozbawianie życia roślin jest mniejszym złem od pozbawiania życia zwierząt, co wynika z przesłanek 1. i 2.

Trudno raczej brać ten argument na poważnie, choćby przez to, że przesłanki 1. i 2. wydają się prowadzić do różnych absurdalnych wniosków dotyczących np. moralnej oceny mnożenia zwierząt (i tym bardziej ludzi) bez opamiętania. Sama doktryna dobra ontologicznego nie doczekała się, o ile wiem, żadnego choć trochę bardziej precyzyjnego sformułowania niż to, które można znaleźć u Tomasza, przez co trudno powiedzieć, co to w ogóle znaczy, a co dopiero, czy to prawda. Arystotelesowska hierarchia żywych organizmów też nie wytrzymuje raczej konfrontacji ze współczesną biologią.

W dodatku katolicy nie są wprost zobowiązani do akceptacji żadnej z wymienionych nauk Tomasza. Dla takich nietomistycznych katolików Tardiff ma jednak argument z Katechizmu Kościoła Katolickiego. Katechizm mówi, że moralność każdego czynu zależy od trzech rzeczy: przedmiotu, intencji i okoliczności działania (1750). W naszym spożywczym przypadku przedmiotem jest zabijanie zwierząt, co samo w sobie jest wg KKK dopuszczalne, intencją jest zjedzenie tychże, co również KKK wymienia jako dozwolone (obok użycia zwierząt do pracy, rozrywki, eksperymentów i wytwarzania z nich ubrań – 2147). Problem według Tardiffa tkwi w okolicznościach. Tak jak np. tradycyjna rozrywka Indian Hopi polegająca na rozrywaniu żywego kurczaka (kto wyrwie największą część – wygrywa) musi zostać zakwalifikowana jako rozrywka stanowiąca „niepotrzebne zadawanie cierpień zwierzętom lub ich zabijanie” (2418), tak musi się w tej kategorii znaleźć i zabijanie zwierząt w celach spożywczych, jeśli weźmie się pod uwagę wszystkie okoliczności, takie jak dostępność wegetariańskich (tu już chyba nawet wegańskich) alternatyw i kwestie zdrowotne, a także punkty 2415 i 2416.

Argument z KKK jest na pewno mocniejszy niż ten z nauk Tomasza, ale i tu pole do interpretacji KKK wydaje mi się zbyt duże, żeby uważać sprawę za rozstrzygniętą.

Myślę, że dla kogoś chcącego przekonywać katolików o niemoralności jedzenia zwierzęcych produktów jest dużo łatwiejsza droga niż odwoływanie się do specyficznie katolickich doktryn (podobnie zresztą jak odwoływanie się do doktryn specyficznie utylitarystycznych czy specyficznie kantowskich). Wystarczy do tego kilka prostych, elementarnych i powszechnie przez wszystkich akceptowanych zasad, co zgrabnie pokazuje filozof Mylan Engel w artykule The Immorality of Eating Meat, chyba najlepszym filozoficznym tekście o jedzeniu mięsa jaki kiedykolwiek czytałem. Dodatkowy plus jest oczywiście taki, że równie dobrze można w ten sposób przekonywać niekatolików.

Bez komentarza 17.11. - 30.11.2011

E. Schwitzgebel: Obfuscatory Philosophy as Intellectual Authoritarianism and Cowardice.
D. Sperber: The Guru Effect.
Issues in Science, Philosophy and Humanity: Interview with Nick Bostrom.
L. Muehlhauser: The Cognitive Science of Rationality.
L. Muehlhauser: Can Theists and Atheists Reasonably Disagree?
T. Rees: Atheists and rapists: you just can't trust 'em.
J. Danaher: Waller's Argument Against Moral Responsibility (Part One).
N. Bostrom: Humanity's biggest problems aren't what you think they are.
Philosophy Bites: Tim Crane on Animal Minds.
Philosophy Bites: Nick Bostrom on the Simulation Argument.
Bio-Ethics Bites: Nick Bostrom on the Status-Quo Bias.
Conversations from the Pale Blue Dot: Ron Mallon – Experimental Ethics.

Czy etycy są bardziej etyczni?

E. Schwitzgebel: Do Ethicists Steal More Books? "Philosophical Psychology", 22 (2009).

Zgodnie z prawem Betteridge’a, jeśli nagłówek kończy się pytajnikiem (to, o co naprawdę chodziło Betteridge’owi, to najwidoczniej nagłówek w formie pytania rozstrzygającego), prawidłową odpowiedzią jest „nie”. I faktycznie, nic nie wskazuje na to, by etycy mieli być bardziej etyczni, co wynika z pionierskich badań filozofa Erica Schwitzgebela i jego współpracowników. Schwitzgebel jest gwiazdą dość świeżego intelektualnego nurtu zwanego (nie jestem pewien czy szczęśliwie) filozofią eksperymentalną. W filozofii eksperymentalnej chodzi przede wszystkim o gromadzenie empirycznych danych mogących się przydać w szukaniu odpowiedzi na tradycyjne filozoficzne pytania, co ma być przeciwieństwem tradycyjnej filozofii „fotelowej” (armchair philosophy), odwołującej się (zbyt) często do różnych apriorycznych założeń, czy wręcz traktującej samą siebie jako całkiem odrębne od nauki przedsięwzięcie, mające odkrywać jakieś „elementarne prawdy”, od których naukowcy mogliby później dopiero wychodzić. Eksperymenty filozofów eksperymentalnych to najczęściej badanie ludzi pod kątem intuicji (np. ich powszechności czy wiarygodności), a czasem też zachowań mających związek z jakimś filozoficznym problemem.

Jedno i drugie można znaleźć w badaniach Schwitzgebela i jego współpracowników nad moralnymi zachowaniami etyków (tzn. w tym przypadku akademickich filozofów specjalizujących się w etyce). Zaczęło się od ankiety dotyczącej związku moralnej refleksji z moralnym zachowaniem, jaką Schwitzgebel z Joshuą Rustem przeprowadzili na kilkuset akademickich filozofach. Wynikło z niej, że współczesnym filozofom nie wydaje się, by etycy byli ogólnie bardziej etyczni zarówno od innych filozofów, jak w ogóle od innych ludzi o podobnej pozycji społecznej (wpis na blogu Schwitzgebela The Splintered Mind i artykuł w Mind). Ciekawe jest to, że wyniki te kłócą się z tradycyjnym przekonaniem, według którego filozoficzna moralna refleksja czyni ludzi lepszymi (można je znaleźć u Arystotelesa, Kanta, Milla, Nussbaum, Kohlberga czy Piageta).  

Najchętniej kradziona przez filozofów książka

Okazało się, że to jeden z tych bardzo lubianych przez filozofów eksperymentalnych tematów, na który przez setki lat wielu mędrców debatowało, ale nikt nigdy nie pofatygował się, by empirycznie sprawdzić, jak jest naprawdę. Schwitzgebel rozpoczął więc badania nad praktyką i teorią tego, co etycy uważają za mniejsze lub większe grzeszki, jak np. niechęć do wspierania organizacji charytatywnych (wpis na blogu), niechęć do oddawania krwi lub organów (wpis na blogu), zaniedbywanie rodziców (wpis na blogu), niechodzenie na wybory (wpis na blogu, artykuł w The Review of Philosophy and Psychology), nieodpowiadanie na e-maile studentów (wpis na blogu), zaniżanie własnych zarobków celem uniknięcia płacenia większych składek w stowarzyszeniach (wpis na blogu), prostackie zachowanie na konferencjach filozoficznych (wpis na blogu, artykuł w Philosophical Psychology), jedzenie mięsa (wpis na blogu; ten przypadek jest szczególnie ciekawy ze względu na to, że etycy dużo częściej od reszty populacji uważają jedzenie mięsa za coś niemoralnego) i w końcu nieoddawanie pożyczonych z biblioteki książek. Wyniki pokazują, że zachowania etyków nie różnią się od zachowań reszty populacji.

W przypadku książek z biblioteki jest nawet gorzej – wygląda na to, że etycy kradną je częściej niż inni filozofowie. Nie było oczywiście możliwości, żeby stwierdzić, kiedy książki są umyślnie kradzione, a kiedy ich długotrwałe przetrzymywanie wynika z zaniedbania, ale – po pierwsze – zaniedbanie jest może mniej, ale też nieetyczne i – po drugie – hipoteza większego roztargnienia etyków robi się mało prawdopodobna, kiedy się zauważy, że podczas gdy procent książek straconych (przetrzymywanych dłużej niż rok) jest wyższy na niekorzyść etyków, to procent książek krótkotrwale przetrzymywanych jest u etyków i nie-etyków podobny.

W pierwszej części badania tytuły z kilkudziesięciu amerykańskich i brytyjskich bibliotek uniwersyteckich zostały podzielone na dwie grupy – współczesne filozoficzne książki dotyczące etyki i ich „nieetyczne” odpowiedniki. Schwitzgebel wybrał hermetyczne, techniczne teksty, po które bardzo rzadko sięga ktoś niespecjalizujący się w etyce. Dla tych pierwszych stosunek straconych do wszystkich wypożyczonych wynosi 8,5%, dla drugich 5,7% (stosunek ten jest bardziej miarodajny od stosunku straconych do wszystkich w ogóle, ponieważ brana jest pod uwagę popularność książek). W drugiej części badano filozoficzne klasyki sprzed XX w. Schwitzgebel podzielił je na trzy kategorie: etyka (łącznie z filozofią polityczną, m. in. Uzasadnienie metafizyki moralności Kanta, Lewiatan Hobbesa, Umowa społeczna Rousseau, Etyka nikomachejska Arystotelesa), nie-etyka (m. in. Krytyka praktycznego rozumu Kanta, Medytacje o pierwszej filozofii Kartezjusza, Novum Organon Bacona, Zasady psychologii Jamesa) i książki Nietzschego – Nietzsche dostał się do osobnej kategorii w związku z podejrzeniem, że być może książki kwestionujące tradycyjną moralność są chętniej kradzione od książek dostarczających dla tradycyjnej moralności uzasadnień. Procenty wyglądają następująco: etyka – 16,7%, nie-etyka – 8,4%, Nietzsche – 19,5%. Chociaż w przypadku klasyków nie można już mówić o tym, że są to książki wypożyczane prawie wyłącznie przez etyków, to jednak coś jest wyraźnie na rzeczy, zwłaszcza kiedy weźmie się pod uwagę, że w pierwszej dwunastce najchętniej kradzionych tytułów 11 książek to albo „etyka”, albo „Nietzsche” (wyjątek to nr 2. na liście, Zasady arytmetyki Fregego).

Jeśli chodzi o wytłumaczenie braku różnicy między etycznością etyków i nie-etyków, Schwitzgebel ma trzy hipotezy: etyczna refleksja zwyczajnie nie prowadzi do etycznych zachowań; etycy nie zajmują się filozoficzną refleksją nad praktycznymi kwestiami (tu chyba nie ma nad czym deliberować, jedni – jak ci skupiający się wyłącznie na metaetyce – oczywiście że nie, inni –  oczywiście że tak); etyczna refleksja powoduje etyczne zachowania, ale ludzie, których przyciągają katedry etyki, to często różne łajdaki (coś na zasadzie stereotypu, według którego na wydziały psychologii trafiają osoby, które mają ze sobą problemy – zdecydowanie najbardziej naciągane).

Właśnie przez tę ostrożność i oszczędność przy wytłumaczeniach połączoną z szaloną ilością statystycznych danych nie jestem pewien – przy całej chwalebności tego przedsięwzięcia – czy trafne jest nazywanie eksperymentalnej filozofii filozofią (raczej niż gałęzią psychologii czy socjologii), tym bardziej, że słowo „filozofia” kojarzy się ostatnio, nawet wśród filozofów, coraz gorzej.

Bez komentarza 3.11. - 16.11.2011

B. Smith: Why Polish Philosophy Does Not Exist.
T. Dean: Dichotomies in Metaethics.
B. Scheiner: The Psychology of Security.
T. Rees: What kind of insecurity turns Europeans on to religion?
T. Rees: In the West, religious nations are more sexist.
T. Rees: Does Christianity make mere thoughts into crime?
H. Bíla: Pascalova sázka.
G. Hochstetler: Religious Freedom.
E. Schliesser: Specialization without Trade (or naked self-interest of ignorant economists).
P. Kelleher: Mankiw vs. Nozick on Just Deserts.
A. Jenkins, G. Perez: Looking for Life in the Multiverse.
Partially Examined Life: Locke on Political Power.

Jak Bóg wymyślał stałą Plancka

L. Barnes: Dirty Cheating Texan! A Fine-Tuned Critique of William Lane Craig (Part 1), "Letters to Nature" 11.03.2010.

W poprzednim wpisie wspomniałem argumencie teleologicznym za istnieniem Boga W. L. Craiga. Jest to, mówiąc dokładniej, rodzaj argumentu teleologicznego postulujący istnienie świadomego projektanta naszego wszechświata jako najlepsze wyjaśnienie dla takich a nie innych właściwości fizycznych, które umożliwiają istnienie inteligentnych form życia w tym wszechświecie (tzw. argument from the fine-tuning of the Universe for intelligent life, w skrócie fine-tuning argument). Nie istnieje chyba jedno ustalone polskie tłumaczenie fine-tuning w naukowej literaturze – spotkałem się z „precyzyjnym dostrojeniem”, „precyzyjnym zestrojeniem”, „delikatnym zestrojeniem”, „subtelnym zestrojeniem” i „koincydencją” – będę tu używał angielskiego terminu.  

Istnieje coś takiego jak elementarne stałe fizyczne (jak stała Plancka, stała grawitacyjna, stała kosmologiczna, prędkość światła w próżni, elementarny ładunek elektryczny), z których jeżeli chociaż jedna miałyby minimalnie inną wartością od tej, którą ma (chodzi często o dokładność do kilkudziesięciu miejsc po przecinku, albo nawet więcej), powstanie inteligentnego życia byłoby absolutnie lub prawie na pewno niemożliwe. Podobnie byłoby, gdyby choć trochę inne były pierwotne stany* (initial conditions) powstawania wszechświata, jak prędkość pierwotnej ekspansji czy ilość materii i antymaterii. Nie mogłoby np. dojść do uformowania się jąder atomowych, gwiazd czy planet, nie byłoby nic poza czarnymi dziurami, albo zaraz po Wielkim Wybuchu wszechświat zapadłby się z powrotem do pierwotnej osobliwości, albo jedynym pierwiastkiem byłby wodór, albo jedynym pierwiastkiem byłby hel, itd.  Zestawienie wartości wszystkich tych stałych i stanów (istnieją spory co do tego, ile tych wartości dokładnie jest) pozwalające na wyewoluowanie inteligentnego życia to właśnie fine-tuning.

Można sobie więc wyobrazić zawrotne ilości hipotetycznych wszechświatów z wartościami uniemożliwiającymi powstanie życia, a bardzo, bardzo niewiele wszechświatów z wartościami umożliwiającymi jego powstanie. Wydaje się więc, że prawdopodobieństwo istnienia wszechświata, w którym inteligentne życie jest możliwe, jest niesamowicie, śmiesznie, mikroskopijnie małe – a jednak taki wszechświat istnieje. Argument z fine-tuning ma pokazywać, że najlepszym wytłumaczeniem jest to, że maczał w tym palce ktoś, komu zależało na inteligentnym życiu (nie należy tego oczywiście mylić z teorią Inteligentnego Projektu, mówiącą, że ewolucja nie jest w stanie wyjaśnić skomplikowania niektórych form życia na Ziemi i że w związku z tym najlepszym wytłumaczeniem tego skomplikowania jest istnienie jakiegoś Projektanta – tej teorii nikt poważny nie broni). Sformułowań argumentu jest kilka, szkielet wersji Craiga wygląda tak:

1. Fine-tuning wszechświata jest konsekwencją albo fizycznej konieczności, albo przypadku, albo projektu.
2. Nie jest konsekwencją fizycznej konieczności ani przypadku.
3. A zatem jest konsekwencją projektu.

Luke Barnes w swojej krytyce Craiga nie ma zastrzeżeń do pierwszej przesłanki, a ma do drugiej, a konkretnie do jej drugiej części. Z niezupełnie tych samych powodów, ale zgadza się on z Craigiem, że fizyczna konieczność (która mogłaby się wiązać z możliwością sprowadzenia znanych nam stałych do jakiejś ogólniejszej stałej) to faktycznie złe wyjaśnienie. Przypadek jednak to wyjaśnienie nie takie złe, jak się wydaje, a to dlatego, że to w dużym stopniu pozorny przypadek, ponieważ wszechświat umożliwiający powstanie inteligentnego życia to jedyny, jaki możemy obserwować. To tautologiczne stwierdzenie znane szerzej pod nazwą „słabej zasady antropicznej” (swoją drogą zasada antropiczna jest nie wiem dlaczego nagminnie mylona z fine-tuning, błąd ten popełnia np. autor artykułu w polskiej Wikipedii) pokazuje, że nie można się zabierać za obliczanie prawdopodobieństwa bez brania pod uwagę efektu selekcji obserwacyjnej. Ktoś, kto zdumiewa się tym, że wartości stałych fizycznych w naszym wszechświecie są takie a nie inne nie różni się zasadniczo od kogoś, kto zdumiewa się tym, że nigdzie nie można zaobserwować kwadratowych kół. Więcej na temat tej krytyki można znaleźć np. w artykule Absence of Evidence and Evidence of Absence – Evidential Transitivity in Connection with Fossils, Fishing, Fine-Tuning, and Firing Squads Elliotta Sobera.

Craig narzeka, że krytycy argumentu z fine-tuning odwołują się do hipotezy równoległego istnienia wielu wszechświatów (multiverse hypothesis, many-worlds interpretation)**, która nie ma właściwie żadnego empirycznego uzasadnienia, ale za to umożliwia kwestionowanie niskiego prawdopodobieństwa fine-tuning. Na marginesie: wielu religijnych ludzi powtarza, że złośliwi i uparci ateistyczni fizycy wymyślili hipotezę wielu wszechświatów ad hoc, żeby walczyć z argumentem z fine-tuning, co jest bzdurą – hipotezę tę opisał już w pięćdziesiątych latach Hugh Everett i miała mu ona służyć do interpretacji mechaniki kwantowej, a nie fine-tuning, którego opisem i interpretacją zaczęto się zajmować dopiero w latach siedemdziesiątych.

Craig pisze o kowboju-pokerzyście, który przy każdym rozdaniu dostaje najlepszy możliwy układ kart, a na oskarżenia o oszukiwanie odpowiada, że biorąc pod uwagę istnienie ogromnej liczby innych pokerowych rozgrywek, jego passa nie jest niczym nadzwyczajnym. Ma to być analogia z ateistą mówiącym, że biorąc pod uwagę istnienie innych wszechświatów, nasze wartości stałych fizycznych nie są niczym nadzwyczajnym. Barnes pokazuje, że analogia jest nietrafiona po pierwsze dlatego, że w przypadku pokera nie mamy do czynienia z efektem selekcji obserwacyjnej (karciarze mogą obserwować każdy możliwy układ kart, inteligentne formy życia bardzo niewiele możliwych układów wartości stałych fizycznych), po drugie dlatego, że Craig miesza tam prawdopodobieństwo dla uczestniczących w grze z prawdopodobieństwem dla hipotetycznego obserwatora wszystkich gier.
Poza zasadą antropiczną i wieloma wszechświatami istnieje dużo więcej mądrzejszych i głupszych zastrzeżeń do argumentu z fine-tuning (m. in. argument z silikonowych form życia i argument ze znikomej ilości inteligentnego życia w naszym wszechświecie), Barnes omawia je po kolei w świetnym wywiadzie z L. Muehlhauserem.

*Jak poniżej sugeruje komentator Pojmen, lepsze tłumaczenie to po prostu "warunki początkowe".
** Tenże komentator słusznie zauważa, że multiverse i many-worlds interpretation to dwie różne historie.  W multiverse chodzi o wszechświaty z różnymi zestawami praw i stałych fizycznych, w MWI o nieustannie rozgałęziający się wszechświat z tym samym zestawem praw i stałych. Dalsza uwaga o Everetcie jest właściwie nie na miejscu, ponieważ MWI (w przeciwieństwie do multiverse) nie pomaga załatwić sprawy fine-tuning. Nie oznacza to jednak, że multiverse został wymyślony ad hoc, żeby uporać się z fine-tuning bez odwoływania się do Boga - patrz np. modalny realizm Davida Kellogga Lewisa.

O niczym

L. Barnes: Of Nothing, "Letters to Nature" 01.04.2011.

Jedni lubią Amerykanów za krążowniki szos, inni za seriale, inni za protestancką etykę pracy, inni za hot dogi, inni za krzesła elektryczne, inni za jazz, inni za to, jak dzielnie i wytrwale bombardują różnych wrogów wolności na całym świecie. Ja natomiast za publiczne debaty na temat istnienia Boga (za pierwowzór których można uznać rozmowę Fredericka Coplestona z Bertrandem Russellem w BBC Radio 3 w 1948). Obecnie po teistycznej stronie barykady największą gwiazdą takich debat jest filozof i konserwatywny teolog William Lane Craig. Jego zdolności retoryczne, organizacja, przygotowanie, filozoficzna erudycja i dobra znajomość wszystkich naukowych kwestii, o których jest mowa, spotyka się zaskakująco często z beztroską, nieprzygotowaniem i chaosem ze strony ateistycznego przeciwnika (z reguły jakiegoś filozofa albo naukowca). Kiedy ateista robi logiczne albo rzeczowe błędy, Craig prawie zawsze je wyłapuje, kiedy błędy robi Craig, uchodzi mu to bezkarnie. Prawie zawsze okazuje się, że Craig przeczytał wszystko, co na dany temat napisał ateistyczny przeciwnik, a ateistyczny przeciwnik dużą część tego, o czym mówi Craig, słyszy jakby po raz pierwszy. Craig zawsze mieści się w czasie, ateistyczny przeciwnik rzadko. Itd. Po wszystkim zostaje najczęściej wrażenie, że Craig zjadł ateistę na śniadanie.

Szczególnie smutne przykłady to jego debaty z Peterem Atkinsem, Christopherem Hitchensem, Theodorem Drangem i (największa chyba żenada) z Antonym Flewem. Wyjątkowymi debatami, w których ateista nie robi z siebie idioty, są te z Keithem Parsonsem, Raymondem Bradleyem i Shellym Kaganem, ale żadna z nich nie jest na temat „czy Bóg istnieje” (a odpowiednio na tematy: czy chrześcijaństwo jest prawdziwe, czy doktryna piekła jest moralna i co ma w ogóle Bóg do moralności – czyli, co by nie mówić, jeszcze łatwiejsze zadanie dla ateisty). Podobno nieźle poradzili sobie z Craigiem w debatach o istnieniu Boga Eddie Tabash i Austin Dacey, ale tych akurat jeszcze nie widziałem.

Niedawno podobny los co większość przeciwników Craiga spotkał popularnego fizyka Lawrence’a Kraussa. Jego występ, a konkretnie jego kłopoty z pojęciem nicości, komentuje młody kosmolog Luke Barnes na blogu „Letters to Nature” (prowadzonym z trzema innymi młodymi kosmologami).

A. Suppa "The Big Bang"

Craig używa w debatach właściwie zawsze tych samych pięciu argumentów: moralnego, z historyczności zmartwychwstania Jezusa, z czegoś à la sensus divinitatis Kalwina, teleologicznego i kosmologicznego. Trzy pierwsze są dość głupie (choć opracowane i przedstawione w sposób na tyle niegłupi, że większość przeciwników nie radzi sobie z ich obalaniem), czwarty jest taki sobie, a piąty najpoważniejszy (jest to szkic największego wkładu Craiga we współczesną filozofię religii, argumentu Kalām) i to na nim z reguły na własną zgubę skupiają się przeciwnicy. Craig utożsamia stworzenie świata z niczego z Wielkim Wybuchem posługując się tzw. teorią czasu A – dość pokrętną interpretacją teorii względności pozwalającą na mówienie o swojego rodzaju obiektywnym początku wszechświata. Przy tej okazji pojawiają się zawsze nieśmiertelne pytania „czy wszechświat powstał z niczego?” i „dlaczego istnieje coś raczej niż nic?”.  

Barnes zauważa, że Krauss myli filozoficzne „nic” z naukową próżnią kwantową i pytanie „dlaczego istnieje raczej coś niż nic?” z pytaniem „dlaczego istnieją raczej cząsteczki niż próżnia kwantowa?”. Craig oczywiście nie protestuje, ponieważ jest mu to jak najbardziej na rękę. Dziwne, że Krauss popełnia taki prosty błąd, bo choć potocznie fizycy często mówią o powstaniu wszechświata z niczego, to mają na myśli zdecydowanie „coś”, mianowicie coś, co ma najniższą możliwą energię, coś, co może powodować przyspieszenie rozszerzania się wszechświata i coś, co zachowuje się zgodnie z równaniami teorii pola kwantowego. Skoro więc można mówić o właściwościach, nie można mówić o niczym. Nie wiem co myśleć o mającej się ukazać w przyszłym roku książce Kraussa pt. A Universe From Nothing. W każdym razie, jeśli chodzi o metafizyczne pytanie o to dlaczego coś raczej niż nic – może ono być, twierdzi Barnes, bezsensowne, może nie być na nie odpowiedzi, może mieć to związek z niskim prawdopodobieństwem nicości związanym z istnieniem innych wszechświatów – w każdym razie nie ma raczej co szukać odpowiedzi w okolicznościach Wielkiego Wybuchu.

Bez komentarza 20.10. - 2.11. 2011

T. Rees: Does Chinese culture reflect a lack of monotheism?
T. Rees: Europe's religious future.
J. Fantl: How likely is it that I’ll die someday?
G. Hochstetler: Two Kinds of Intrinsic Value.
S. Brown, X. Gao: The Neuroscience of Beauty.
R. Y. Chappell: Elite Normativity.
L. Barnes: Book Review: Bad Science by Ben Goldacre.
L. Muehlhauser: The Neuroscience of Desire.
J. Velinger: Victor Lustig - the man who (could have) sold the world.
Philosophy Bites: Paul Boghossian on Moral Relativism.
Philosophy Bites: Hillel Steiner on Exploitation.
Philosophy Bites: Quentin Skinner on Machiavelli's The Prince.
Philosophy Bites: Richard Reeves on Mill's On Liberty.
Philosophy Bites: Richard Bourke on Edmund Burke on Politics.
Philosophy Bites: Henry Hardy on Isaiah Berlin's Pluralism.

Co jest nie tak z socjalizmem?

N. Chomsky: The Soviet Union Versus Socialism, "Our Generation", Spring/Summer 1986.

Z socjalizmem problem jest przede wszystkim taki, że nie bardzo wiadomo, co to znaczy. Używa się tego słowa w kilku, jeśli nie w kilkunastu, bardzo różnych znaczeniach, przy czym najczęściej ciężko się od razu zorientować, o które znaczenie chodzi. Mam wrażenie, że nigdzie częstotliwość popełniania błędu ekwiwokacji nie jest tak wysoka, jak w zawziętych dyskusjach polityków i publicystów na temat „czy x jest socjalistą”, „czy x jest socjalizmem” i „czy x jest socjalistyczne” (porozumienie jest tym trudniejsze, że „socjalista” ma często służyć jako inwektywa). Czasem kiedy polityk lub publicysta zorientuje się, że mowa jest o kilku o różnych rzeczach, zaczyna się ustalanie „na czym tak naprawdę polega socjalizm”. Można wtedy usłyszeć, że na „regulowaniu wszystkiego przez państwo”, „rzucaniu przedsiębiorcom kłód pod nogi”, „rządach biurokratów”, „rządach robotników”, „redystrybucji dochodów”, „trwonieniu bogactwa”, „centralnie planowanej gospodarce”, „niewydolnej gospodarce”, „gospodarce przyjaznej środowisku”, „gospodarce przyjaznej robotnikom”, „trosce o najbiedniejszych”, „przedkładaniu współpracy i solidarności nad egoistyczne rozmnażanie własnego majątku”, „wzmacnianiu państwa”, „osłabianiu państwa”, „zabranianiu wszystkiego”, „pozwalaniu na wszystko”, „promowaniu sodomii”, „prostowaniu bananów”, „zabijaniu patriotów” i „zabijaniu nienarodzonych”. Część można by odrzucić jako karykatury, którymi posługują się tylko przeciwnicy socjalizmu, ale i tak zostaje kilka skrajnie różnych socjalizmów, o których mówią ludzie nazywający się socjalistami. Generalnie ustalanie, na czym polega istota socjalizmu, jest podobnie płodne, co ustalanie, które ze znaczeń słowa „zamek” jest najbardziej prawdziwe.

Noam Chomsky pisze o dwóch społeczno-gospodarczych modelach, z których jeden jest zaprzeczeniem drugiego, a mimo to oba powszechnie nazywa się socjalizmem. Chodzi w pierwszym przypadku o coś, co można nazwać tradycyjnie rozumianym socjalizmem (TRS), w drugim o ustrój Związku Radzieckiego i podległych mu państw (UZR). TRS to socjalizm, którego definicję można zazwyczaj znaleźć na pierwszym miejscu w słownikach i encyklopediach i który zyskał popularność wśród dużej części światowej populacji w XIX wieku. Jest to ustrój, w którym robotnicy (czy ogólniej – pracownicy) posiadają i kolektywnie kontrolują środki produkcji, nie istnieje więc praca najemna ani klasa kapitalistów. Nie ma on oczywiście nic wspólnego z UZR, w którym produkcją zarządza całkowicie wyjęta spod społecznej kontroli klasa biurokratów, a robotnicy nie zarządzają niczym i nic w żadnej sprawie nie mają do powiedzenia. 

Dlaczego więc przyjęło się nazywanie tego czegoś socjalizmem? Otóż dlatego, twierdzi Chomsky, że zgodnie i konsekwentnie socjalizmem nazywały to coś przez dziesiątki lat dwa największe systemy propagandowe na świecie: radziecki i zachodni. Robiły to zgodnie z przeciwstawnych powodów: zachodnia propaganda starała się w ten sposób obrzydzić TRS mówiąc „patrzcie, tak to wygląda w praktyce”, radziecka propaganda starała się zyskać sympatię dla bolszewików próbując skojarzyć UZR z TRS.

Bolszewicy nie dość, że zupełnie nie byli zainteresowani tradycyjnym socjalizmem, to najczęściej brutalnie likwidowali wszelkie jego przejawy, używając przy tym przewrotnie tradycyjnie socjalistycznych haseł jak „Cała władza w ręce rad”. Szczytem tej przewrotności było nazwanie „Związkiem Radzieckim” państwa, w którym nie tylko robotnicze rady nie miały żadnej władzy, ale w ogóle żadnych rad nie było, bo zostały zlikwidowane przez Lenina i Trockiego. Choć trzeba przyznać, że propagandzie tej towarzyszyły nieliczne momenty bolszewickiej szczerości, jak stwierdzenie Lenina, że „socjalizm to nic innego jak państwowy monopol kapitalistyczny stworzony dla korzyści wszystkich ludzi” i jego walka „dziecięcą chorobą lewicowości”.

To postępowanie było efektem co najmniej kontrowersyjnej interpretacji doktryny o „dyktaturze proletariatu” Marksa – interpretacji, która mówiła, że rewolucja nastąpiła nie w tym kraju, co trzeba, bo w rolniczej Rosji, w związku z czym trzeba wprowadzić bezwzględną dyktaturę partii, aby uprzemysłowić kraj, co z kolei pozwoli żelaznym prawom „socjalizmu naukowego” zadziałać jak należy. Chomsky pokazuje, że ta interpretacja nie była wśród ówczesnych marksistów powszechna i że wielu z nich (jak Róża Luksemburg) potępiało i interpretację, i terror z niej wynikły. Do tego dużo wcześniej w obozie socjalistów pojawił się ostry konflikt między marksistami i anarchistami, którzy twierdzili, że każda forma centralnych rządów „awangardy proletariatu” musi się skończyć nieszczęściem.

Przez socjalizm rozumie się więc UZR albo różne jego aspekty (jak terror, zbrodnie, centralizacja, izolacja, inwigilacja, propaganda, centralne planowanie) oraz TRS albo różne jego aspekty (jak samorządy pracownicze, demokracja bezpośrednia, decentralizacja, socjalistyczny wolny rynek czy anarchistyczne planowanie). Do tego socjalistami nazywają się socjaldemokraci, czyli ci, którzy nie chcą kapitalizmu likwidować, a tylko poprzez państwowe interwencje uczynić go bardziej znośnym dla tych, którzy akurat nie są kapitalistami. Jakby tego było mało, są tacy np. libertarianie (we współczesnym amerykańskim znaczeniu tego słowa), którzy socjalizmem będą nazywać wszelką państwową biurokrację wykraczającą poza policję, sądy i ewentualnie wojsko, niezależnie od tego, czy służy ona interesom pracowników, międzynarodowych korporacji, czy własnym interesom tejże biurokracji.

Krytyki systemu sowieckiego są liczne, obszerne i powszechnie znane. Mniej liczne, obszerne i znane są krytyki systemu socjaldemokratycznego, natomiast z krytyką TRS jest dość biednie, co pewnie wiąże się z tym, że socjalizmu w tym znaczeniu nigdy nigdzie na dłużej i na dużą skalę nie wprowadzono w życie (poza przypadkami różnych pierwotnych społeczności można mówić tylko o epizodach w historii Hiszpanii czy Ukrainy), ale o tym w którymś w następnych wpisów.

Co jest nie tak z kapitalizmem?

W roku 1986 zmarły niedawno filozof polityczny Jerry Cohen (wspominany tu już przy okazji wpisu o analitycznym marksizmie) dostał dwadzieścia kilka minut w Channel 4, by wytłumaczyć Brytyjczykom, co jest nie tak z kapitalizmem. Wyszło z tego krótkie, zgrabne, niehermetyczne i pozbawione odwoływania się do co bardziej kontrowersyjnych teorii wprowadzenie do – nazwijmy to – filozoficznego socjalizmu XX wieku.

Argumenty Cohena są dwa: po pierwsze, wymiana dóbr w kapitalizmie nie jest (wbrew pozorom) ani wolna, ani sprawiedliwa. Po drugie, w kapitalizmie elementarne potrzeby większości społeczeństwa nie mogą być zaspokojone. 

Problem z kapitalistycznym rynkiem polega na tym, że podczas gdy większość ma do zaoferowania sprzedaż jedynie własnej pracy, niewielka grupa kapitalistów może być wynagradzana (i to bardzo obficie) nie za pracę, a za własność. W dodatku (można by dodać do tego, co mówi Cohen) im większy kapitał, tym łatwiej go rozmnażać, co prowadzi do koncentracji majątku w rękach bardzo niewielkiej grupy kosztem całej reszty. Na to obrońcy kapitalizmu odpowiadają zazwyczaj: kapitalista dorobił się majątku uczciwą pracą, więc ma teraz prawo z niego czerpać zyski. Od pucybuta zaczynało jednak niewielu – a dziedziczenie i darowizny sprawiają naszej moralnej intuicji sporo problemów. Z jednej strony zazwyczaj wydaje nam się, że ktoś, kto uczciwie zdobył swój majątek, ma prawo nim dowolnie dysponować, a więc także przekazać ten majątek komu tylko chce, z drugiej strony istnienie żyjących w nędzy ciężko pracujących ludzi obok takiej Paris Hilton nie wydaje się triumfem sprawiedliwości. Cohen jednak pomija te problemy skupiając się tylko na pozornie najtrudniejszym dla socjalisty przypadku, czyli przypadku kogoś, kto zaczynał od zera. Taki ktoś, mówi Cohen, uzyskał swój tytuł własności drogą dobrowolnej wymiany od kogoś innego, kto ten tytuł posiadał, a ten ktoś z kolei od kogoś jeszcze innego, itd. Nawet jeśli założymy, że w tym łańcuchu wymian nie było żadnych przypadków rozboju i grabieży (co oczywiście jest nonsensem, w każdym rzeczywistym przypadku prędzej czy później znajdziemy ewidentną grabież – ale ten problem Cohen też łaskawie pomija), dojdziemy w końcu do osoby, która własności nie uzyskała w drodze wymiany, a która po prostu przywłaszczyła sobie zasoby, które należały wcześniej do wszystkich. Pytanie brzmi: dlaczego akt położenia przez kogoś łapy na zasobach naturalnych i zakrzyknięcie przez tego kogoś „Moje!” miałoby budzić w nas jakiś moralny respekt? Czy „kto pierwszy, ten lepszy” miałoby być jakąś fundamentalną moralną zasadą? I dlaczego w ogóle społeczeństwo musi być podzielone na grupkę posiadaczy i większość zmuszoną do wynajmowania się im do pracy?

Na to jakiś prokapitalistyczny konsekwencjalista może odpowiedzieć: dajmy sobie spokój z jakimś wydumanym i abstrakcyjnym pierwotnym przywłaszczeniem, skupmy się na tym, że kapitalizm jak żaden inny system ekonomiczny zaspokaja ludzkie potrzeby. Firmy istnieją co prawda nie po, by zaspokajać potrzeby, a żeby przynosić zysk, ale żeby przynosić zysk muszą rywalizować o to, która najlepiej te potrzeby zaspokoi.

Cohen odpowiada, że to kolejny zabobon. Ciągłe zwiększanie produktywności, do którego prowadzi rynkowa rywalizacja, nie powoduje, że pracownicy mają więcej wolnego czasu, stać ich na więcej, lub że ich praca jest przyjemniejsza. Obok sfrustrowanych ludzi pracujących ponad siły są sfrustrowani bezrobotni, ponieważ kapitalista z reguły woli jednego pracownika pracującego – powiedzmy – dwanaście godzin, niż dwóch pracujących po sześć. W dodatku w większości przypadków praca jest nudna, rutynowa, wyczerpująca i ogłupiająca (często też, o czym Cohen nie mówi, niezdrowa i niebezpieczna, bo zdrowie i bezpieczeństwo pracowników też muszą przegrać z chęcią zysku kapitalisty). Niesamowity rozwój technologiczny, do którego prowadzi kapitalizm, nie powoduje, że maszyny „przejmują” nudne i rutynowe zajęcia, pozostawiając ludziom pracę, która może dostarczać spełnienia czy satysfakcji. Ilość nudnej i ogłupiającej pracy jest teraz, mimo wszystkich technologicznych rewolucji, podobna jak w XIX wieku. Rynek potrzebuje dużej ilości osób, które nie mają do zaoferowania nic poza tanią i niewykwalifikowaną pracą, przez co kapitaliści starają się ograniczyć większości dostęp do edukacji, dzięki której większość mogłaby rozwinąć swoje naturalne talenty.

Zwiększanie wydajności prowadzi więc tylko do zwiększenia konsumpcji oraz do poświęcania ogromnej ilości zasobów i energii na sprawienie, by ludzie pragnęli tego, czego nie mają. Bez tej propagandy (zwanej też reklamą) ludziom nigdy nie przyszłoby do głowy, że mogą pragnąć rzeczy, których pragną. Kapitalizm nakręca spiralę produkcji, konsumpcji i pogoni za dobrami, które mają paradoksalnie luźny związek z rzeczywistymi ludzkimi potrzebami. Ubocznymi skutkami tego procesu są bieda, nuda, lęk, znerwicowanie i (można by dodać) dewastacja planety.

Tym, którzy powiedzą, że to przesada z tą biedą i lękiem i że zbyt czarny ten obrazek w porównaniu do rzeczywistości, Cohen odpowie, że owszem, nie jest tak źle, ale to dzięki wszystkim ograniczeniom, które po ciężkich bojach udało się kapitalizmowi narzucić – ograniczeniom takim jak prawa pracownicze, prawa człowieka czy demokracja.

Ciekawe i przewrotne jest to, że obok popularnych zarzutów pod adresem kapitalizmu (promuje egoizm i bezwzględność, prowadzi do nędzy dużej części społeczeństwa) pojawiają się tu zarzuty, których często używają obrońcy kapitalizmu przeciwko socjalizmowi (czy też temu, co sobie pod hasłem „socjalizm” wyobrażają) – kapitalizm prowadzi do marnotrawstwa ludzkiego talentu na wielką skalę, promuje pasożytnictwo i nie jest w stanie dostarczyć większości tego, czego ona bezwzględnie potrzebuje.

W oczekiwaniu na proletariacką rewolucję można sobie zobaczyć, jak Cohen natrząsa się z Alfreda Tarskiego i Gilberta Ryle’a.

Moralność jest jak flogiston

R. Joyce: Preface; Error Theory and Motivation in: The Myth of Morality, Cambridge University Press 2004.

Czy można odkryć, że coś jest tak naprawdę, obiektywnie, bezwzględnie, niezależnie od naszych przekonań moralne lub niemoralne? Odpowiedź „nie można” zawsze miała się nieźle wśród analitycznych filozofów. Najpierw popularność takiego sceptycyzmu miała związek z popularnością logicznego empiryzmu, którego podejrzliwość co do sensowności zdań nie dających się empirycznie zweryfikować (ani zredukować do takich zdań) zaowocowała sformułowaną przez Alfreda Ayera teorią zwaną emotywizmem (choć więcej niż trzy grosze dorzucili też C. Stevenson i I. A. Richards, których inspiracje nie były już wyraźnie logicznoempirystyczne). Według emotywizmu sądy moralne nie mogą być prawdziwe ani fałszywe, ponieważ nie wyrażają twierdzeń na temat jakiegoś zachowania,  są tylko sposobem wyrażania emocji mówiącego wywołanej tym zachowaniem. Mówienie „Zabijanie jest moralnie złe” nie różni się niczym zasadniczym od mówienia „Fuj!” na widok kogoś – powiedzmy – dłubiącego w nosie.

Emotywizm odszedł pod koniec lat pięćdziesiątych w niepamięć, ale jakieś dwadzieścia lat później pojawiła się teoria błędu J. L. Mackiego, według której sądy moralne co prawda wyrażają twierdzenia, ale wszystkie te twierdzenia są fałszywe. A fałszywe są dlatego, że zawsze odwołują się do jakiejś fikcji. Jedni, jak utylitaryści, odwołują się do wartości samej w sobie (intrinsic value), jaką rzekomo ma szczęście czy przyjemność, inni, jak kantyści, do imperatywów kategorycznych, jeszcze inni, jak zwolennicy etyki cnót, do obiektywnego przeznaczenia (intrinsic purpose) życia. Na nasze szczęście lub nieszczęście nie istnieją jednak żadne wartości same w sobie, cele dla siebie ani imperatywy kategoryczne, więc mówiąc o jakimś zachowaniu (zamiarze, zasadzie, osobie), że jest niemoralne lub moralne, używamy pustego predykatu.

Richard Joyce, główny spadkobierca Mackiego, porównuje w wydanej w 2001 książce pod wiele mówiącym tytułem The Myth of Morality błędność dyskursu moralnego do błędności teorii flogistonu. Flogiston był według siedemnastowiecznych fizyków niewidzialną, bezwonną i nieposiadającą masy (ew. posiadającą ujemną masę) substancją, którą zawierało wszystko, co palne. Miał się on uwalniać w spalaniu – im lepiej coś się pali, tym więcej zawiera flogistonu. W XVIII wieku teorię tę obalił Antoine Lavoisier, odkrywając tlen. Fikcja tego, do czego musimy się odwołać konstruując sądy moralne (Joyce nazywa to ogólnie moral inescapability, Mackie intrinsic prescriptivity) jest jak fikcja flogistonu, zatem dyskurs moralny jest tak samo jak dyskurs flogistonu pomylony.

Wytłumaczenie tego, co to dokładnie znaczy, że  „jest pomylony”, zajmuje Joyce’owi jakieś trzy czwarte książki. Mackie twierdził, że według teorii błędu wszystkie sądy moralne są fałszywe i tym właśnie teoria błędu różni się od akognitywizmu (którego formą jest wyżej wspomniany emotywizm), czyli poglądu, że nie da się sądom moralnym przypisać takich wartości jak prawda lub fałsz. Joyce twierdzi, że sprawa jest trochę bardziej skomplikowana.

Większa część książki to więc z grubsza filozofia języka, pozostała część to próba złagodzenia wszystkich niepokojów, które może teoria błędu wywoływać. Nie jest trudno zauważyć, że podczas gdy obalenie błędnej teorii flogistonu nie powinno powodować jakichś zasadniczych egzystencjalnych problemów, obalenie błędnych podstaw moralnego dyskursu już raczej tak – nie można sobie wyobrazić jakiegokolwiek społecznego funkcjonowania bez mówienia o dobru i złu. Tutaj Joyce próbuje w pewnym sensie uratować moralny dyskurs proponując rodzaj moralnego nihilizmu z ludzką twarzą: nie musimy i nie powinniśmy porzucać moralnego osądzania, jest możliwe używanie moralnych sądów ze świadomością ich fikcyjności, podobnie jak można do różnych celów używać mitów ze świadomością ich fikcyjności (stąd tytuł książki). Jak fikcję flogistonu musiała zastąpić teoria utleniania, tak fikcję moralności trzeba (i nawet podobno można) czymś zastąpić.  

Bez komentarza 6.10. - 19.10. 2011

A. Miller: An Introduction to Contemporary Metaethics. (fragment)
W. M. Eichenbaum (Wolin): Nieznana Rewolucja 1918-1921. (fragment)
A. Rosenberg: Economics: Mathematical Politics or Science of Diminishing Returns? (fragment)
In praise of nice nihilism: Alex Rosenberg discusses his new book on atheism.
A. Rosenberg, D. Levine: Economics as Science.
F. Tvrdý: Martin Heidegger.
F. Tvrdý: Heidegger and Death as 'Possibility'.
G. Hochstetler: Expressive-Assertivism.

Jaki jest sens życia?

A. Rosenberg: The Disenchanted Naturalist’s Guide to Reality, "On the Human" 09.11.2009.

Kim jesteśmy? Dokąd zmierzamy? Dlaczego musimy umrzeć? Co będzie po śmierci? Czym jest wszechświat? Dlaczego istnieje? Czy istnieją inne wszechświaty? Co robić? Skąd zło? Czy istnieje wolna wola? Czy istnieje Bóg? Co to jest moralność? Co to jest miłość? Co to jest świadomość?
To tradycyjny zestaw pytań, na które nauka rzekomo nigdy nie będzie w stanie odpowiedzieć, w związku z czym ludzkość zawsze będzie potrzebować filozofii, religii, mitologii, duchowości, czucia, wiary, mistyki, ezoteryki, magii czy czego tam jeszcze. Alexander Rosenberg (wspominany już tutaj przy okazji wpisu o pseudonaukowości ekonomii) twierdzi, że to nonsens. Nauka nie tylko może na te pytania odpowiadać, ale na wiele z nich już odpowiedziała. Problem w tym, że odpowiedzi te są mocno rozczarowujące, przez co wolimy udawać, że ich nie ma.
Matka ewolucja wyposażyła nas w zamiłowanie do fabuł, narracji, intryg, wątków i punktów kulminacyjnych. Jesteśmy naturalnymi fanami teorii spiskowych – bardzo często doszukujemy się motywów, zamysłów i projektów świadomych istot w zjawiskach, które są efektem działania ślepych sił natury. Wolimy szukać celów zjawisk niż ich przyczyn, chcemy wiedzieć  „do czego to zmierza”, „czemu to ma służyć”, „jakie jest tego prawdziwe znaczenie” i „kto za tym stoi”, nawet jeśli nikt nie stoi. Te skłonności bywają całkiem przydatne w codziennym życiu i w dużym stopniu umożliwiły naszemu gatunkowi przetrwanie w minionych setkach tysięcy lat, ale kiedy chcemy odpowiadać na pytania z powyższego zestawu, prowadzą nas one na najgorsze manowce. Wielu z nas zwyczajnie nie przyjmuje do wiadomości odpowiedzi typu „projekt wszechświata to złudzenie” albo „nie ma żadnego sensu istnienia wszechświata czy ludzkości”. W przeciwieństwie do literatury i mitologii naukowe rozprawy o zachowaniach cząsteczek czy selekcji naturalnej męczą, nudzą i nie dostarczają poczucia „metafizycznej głębi”, „transcendencji” itp.

Fragment o zamiłowaniu do narracji i teorii spiskowych wydaje mi się najmniej dopracowaną częścią tego eseju. Rosenberg miesza tu chyba kilka teorii – tę o skłonności do intuicyjnego przyjmowania finalistycznych wyjaśnień zjawisk (w przeciwieństwie do naukowego przyjmowania wyjaśnień przyczynowych), tę o przesadnej skłonności do dopatrywania się w zjawiskach zamysłów świadomych istot (co niektórzy nazywają fachowo HADD – Hyperactive Agency Detection Device) i tę o tym, jak działają na nas różne struktury fabularne. The Disenchanted Naturalist’s Guide to Reality jest jednak fragmentem dopiero co wydanej książki The Atheist’s Guide to Reality, w której można podobno znaleźć więcej szczegółów.

Odpowiedzi na pytania dotyczące moralności też nie mogą liczyć na specjalnie pokrzepiające odpowiedzi. Swoje metaetyczne stanowisko Rosenberg nazywa „miłym nihilizmem” (nice nihilism). Jest to coś, co wygląda podobnie do teorii błędu, choć trudno to dokładnie stwierdzić na podstawie tak pobieżnego opisu. Rosenberg uważa, że w świecie, który składa się wyłącznie z tego, z czego fizyka mówi, że się składa, nie ma miejsca na jakieś niezależnie istniejące wartości moralne, sądy moralne czy fakty moralne, których te sądy by dotyczyły. To fakt, że taki a nie inny moralny zmysł wspólny wszystkim (może z wyjątkiem psychopatów) ludziom wyewoluował w drodze naturalnej selekcji; altruizm okazał się dość korzystną adaptacją. Nie wynika z tego jednak, co jest „prawdziwie”, obiektywnie moralne. Rosenberg pisze o czymś, co niektórzy nazywają „dylematem Eutyfrona dla ewolucyjnej moralności”: Czy coś jest dobre dlatego, że jest dobre dla naszych genów, czy może jest dobre dla naszych genów, ponieważ jest dobre? Obie możliwości są fałszywe, a prawdziwa odpowiedź brzmi: „Nic nie jest obiektywnie dobre lub niedobre, może się tylko dobrym lub niedobrym wydawać.” Współczesne normy moralne nie są więc w żaden sposób „lepsze” lub „prawdziwsze” od dawnych rasistowskich czy seksistowskich norm, które odrzuciliśmy. Nie da się rozwiązać moralnych sporów o eutanazję, aborcję, podatki, samobójstwa, pomoc zagraniczną czy cokolwiek innego. Nihilizm nazywa Rosenberg „miłym” raczej nie dlatego, że miło być nihilistą, ale dlatego, że bierze on pod uwagę to, że bycie miłym (tzn. altruistycznym i skłonnym do współpracy) zostało wyselekcjonowane jako główna zasada moralności i prawdopodobnie w najbliższych tysiącach lat tą zasadą pozostanie, przy czym nie jest ono niczym więcej niż korzyścią dla naszych genów.

Taki światopogląd ma wg Rosenberga tę wadę, że nie pokrzepia serc, a z drugiej strony tę zaletę, że jest prawdziwy. Przy tym jedne wnioski, do których prowadzi wydają mi się pozornie zasmucające (np. poznanie neurochemicznego wytłumaczenia naszych emocji nie wpływa na to, jak te emocje przeżywamy), a inne już prawdziwie problematyczne (jak kwestia nieistnienia wolnej woli).

Bez komentarza 22.09. - 5.10.2011

A. Miller: An Introduction to Contemporary Metaethics. (fragment)
W. M. Eichenbaum (Wolin): Nieznana Rewolucja 1918-1921. (fragment)
H. J. Glock: What Is Analytic Philosophy? (fragment)
An Anarchist FAQ. (fragment)
L. Muehlhauser: Pluralistic Moral Reductionism.
E. Schwitzgebel: Why Metaphysics Is Always Bizarre.
R. U. Schneider: The Legendary Dr Fox Lecture - Footage Found!
F. Tvrdý: The Legendary Dr Fox Lecture.
G. Hochstetler: My Metaethics.
J. Danaher: The Ethics of the Death Penalty (Part One).
Noam Chomsky on Libertarian Socialism.
Philosophy Bites: Philip Pettit on Consequentialism.
Philosophy Bites: Luc Bovens on Catholicism and HIV.
Philosophy Bites: Victor Tardos on Punishment.
Partially Examined Life: Pat Churchland on the Neurobiology of Morality (Plus Hume’s Ethics). 

Co to jest lewicowy libertarianizm?

P. Vallentyne: Libertarianism, Stanford Encyclopedia of Philosophy 2010.

Egzotycznego w Polsce określenia „lewicowy libertarianizm” (left-libertarianism) używa się w anglojęzycznym świecie w co najmniej trzech znaczeniach, które bywają ze sobą mieszane na zgubę klarowności filozoficznej i politycznej debaty. W jednym przypadku chodzi o doktrynę, której ojcami byli w XIX w. Pierre Joseph Proudhon, Michaił Bakunin i Piotr Kropotkin, a której najbardziej znanym współczesnym zwolennikiem jest Noam Chomsky. W drugim wypadku chodzi o mniej znaną doktrynę, która ma swoje źródło w Dwóch traktatach o rządzie Johna Locke’a, a której bardziej znanymi współczesnymi obrońcami są Peter Vallentyne, Michael Otsuka i Hillel Steiner. W trzecim chodzi o rodzaj anarchokapitalizmu opisany przez Samuela Edwarda Konkina III. Ten pierwszy będę tu (trochę arbitralnie) nazywał politycznym lewicowym libertarianizmem (PLL), drugi filozoficznym lewicowym libertarianizmem (FLL), a trzeci prawicowym libertarianizmem przewrotnie nazwanym lewicowym (PLPNL).

PLL, nazywany jest też socjalistycznym libertarianizmem, libertariańskim socjalizmem albo po prostu anarchizmem. Jego główną zasadą jest skrajnie sceptyczny stosunek do wszelkiej władzy, hierarchii i autorytetu. Tam, gdzie da się hierarchię i władzę zastąpić formami organizacji opartymi na dobrowolnej współpracy i wzajemnej pomocy, tam należy, twierdzą zwolennicy PLL, to zrobić. Nieuzasadniona hierarchia jest źródłem eksploatacji i gwałtu na wolności tych, którzy znajdują się niżej w społecznej strukturze. Dwoma największymi potworami – systemami nieuzasadnionej hierarchii, z którymi walczy PLL – są kapitalizm (w którym posiadacze-kapitaliści mają nieuzasadnioną przewagę nad tymi, którzy są zmuszeni sprzedawać im swoją pracę) i państwo (którego zadaniem jest przede wszystkim utrzymywanie kapitalistycznej struktury własności przy życiu), ale PLL kwestionuje też hierarchię w ramach rodziny, szkoły, kościoła czy każdej innej instytucji. Zwolennicy PLL mają różne zdania w kwestii tego, czym dokładnie kapitalizm i państwo zastąpić oraz jak to zrobić, ale generalnie podobają im się samorządy pracownicze, demokracja bezpośrednia i jak najdalej posunięta decentralizacja.
FLL natomiast to teoria sprawiedliwości, która za główne prawo moralnego podmiotu uznaje prawo do pełnego samoposiadania (full self-ownership), jednak w odróżnieniu od prawicowego libertarianizmu FLL zakłada, że zasoby naturalne (ziemia, powietrze, woda, minerały) należą w jakiś sposób do wszystkich. Mnóstwo pojęciowego zamieszania bierze się stąd, że tak jak dawniej (zwłaszcza w Europie) libertarianizm utożsamiało się z PLL, tak teraz, (zwłaszcza w USA) najczęściej utożsamia się go z prawicową wersją filozoficznego libertarianizmu i politycznymi ruchami do niej się odwołującymi. Odpowiada za to chyba głównie Robert Nozick i jego wydana w 1974 książka Anarchia, państwo, utopia, wyjątkowo wpływowa jak na filozoficzną lekturę. Nie miała ona (i nie ma) wyraźnego lewicowego odpowiednika, nie słyszałem też o żadnym politycznym odpowiedniku prawicowej Partii Libertariańskiej, który odwoływałby się do FLL.
Pełne posiadanie przedmiotu to suma takich praw jak prawo do użycia tego przedmiotu, prawo do zabronienia innym takiego użycia, prawo do zadośćuczynienia w przypadku złamania przez kogoś tego zakazu, prawo do zapobiegania łamaniu takiego zakazu, prawo do przekazania prawa użycia innym (przez sprzedaż, darowiznę, dzierżawę czy pożyczkę), czy prawo do zachowania wymienionych praw w przypadku braku zgody na ich utratę. Wszyscy filozoficzni libertarianie zgadzają się co do tego, że każdy moralny podmiot (czyli zazwyczaj sprawny psychicznie dorosły człowiek) ma naturalne prawo do posiadania w ten sposób własnej osoby. Niewiele jednak z tego wynika, zanim nie ustali się, w jaki sposób ludzie mogą przywłaszczać i używać innych niż własna osoba przedmiotów, czyli wspomnianych zasobów naturalnych i wszystkiego, co z nich powstaje. Tu zaczynają się w poważny sposób różnić libertarianie prawicowi z lewicowymi. Podział ten jest bardzo wyraźnie zaznaczony w linkowanym powyżej artykule Petera Vallentyne’a w Stanfordzkiej Encyklopedii Filozofii (nawet bibliografię podzielił na prawicową i lewicową). Spór toczy się przede wszystkim o to, w jaki sposób podmiot może uzyskać prawo własności naturalnego zasobu i go używać (a w mniejszym stopniu o to, jak egzekwować to prawo). Prawicowi libertarianie uważają, że przywłaszczenie w „stanie pierwotnym”, czyli w stanie, w którym nikt niczego nie posiada (duża część filozoficznej debaty dotyczy właśnie tego trochę wydumanego stanu), może nastąpić przez wykorzystanie do pracy (mixing labour with), odkrycie albo po prostu przez oświadczenie. Zwolennicy FLL twierdzą, że nie ma czegoś takiego jak naturalne prawo do pełnego posiadania naturalnych zasobów przez zwykłe oświadczenie czy przez krótkotrwałe użycie do pracy i że w związku z tym ci posiadający prawo własności zasobów mogą być coś winni tym, którzy takich praw nie mają.
PLPNL, nazywany też agoryzmem, to zdecydowanie najbardziej marginalna i najmniej precyzyjnie opisana doktryna z wszystkich trzech wymienionych. Konkin nazywając swój libertarianizm lewicowym przez lewicę rozumiał coś zupełnie różnego od tego, co się gdziekolwiek indziej przez nią rozumie. Nie jest to lewicowość mająca cokolwiek wspólnego z krytycznym stosunkiem do kapitalizmu, obroną praw pracowniczych, praw mniejszości czy wykluczonej części społeczeństwa. PLPNL to rodzaj wyżej opisanego prawicowego libertarianizmu, który odrzuca państwo w jakiejkolwiek formie (nawet ograniczone do sądów i policji), a także drogę demokracji parlamentarnej jako odpowiedni sposób realizacji tego anarchokapitalistycznego ideału (i to właśnie Konkin rozumiał przez „lewicowość”). Zamiast głosować na Partię Libertariańską należy się wg niego skupić na rozwoju czarnego rynku i bojkocie sankcjonowanej przez państwo działalności gospodarczej.
Ciekawe jest takie pytanie: w jaki sposób (i czy w ogóle) można by pogodzić PLL z FLL? Z jednej strony czytając Bakunina, Kropotkina czy Chomsky'ego trudno znaleźć u nich jasną i precyzyjną teorię sprawiedliwości, od której by wychodzili, z drugiej strony czytając Otsukę czy Vallentyne’a trudno znaleźć fragment, gdzie opowiadają się za jakąś konkretną polityczną doktryną. Anarchiści (czyli zwolennicy PLL) zazwyczaj mówią o wolności jednostki i braku uzasadnienia dla podporządkowania jej różnym systemom władzy, ale nie trafiłem nigdzie na żadne bezpośrednie odwoływanie się żadnego z nich do Locke’a i jego zasady samoposiadania. [Ich poglądy na własność są jednoznaczne pod tym względem, że kwestionują oni prawo podmiotu do dzierżawienia i wynajmowania przedmiotów i związane z nim istnienie klasy pracowników najemnych i kapitalistów. Nie skupiają się więc, jak filozoficzni libertarianie, na jakimś abstrakcyjnym „stanie pierwotnym”, odmawiają tylko podmiotom pewnego rodzaju prawa własności, niezależnie od tego, skąd własność pochodzi.]* Poza tym nie zawsze odwołują się do języka naturalnych praw – czasami używają też argumentów o utylitarystycznym posmaku, twierdząc, że zastąpienie hierarchii i dominacji dobrowolną współpracą zwiększy po prostu sumę szczęścia czy zaspokoi potrzeby jak największej liczby osób, niezależnie od ich naturalnych praw i tego, czy w ogóle istnieje coś takiego jak naturalne prawa. Zwolennicy FLL mogą się na politycznym poziomie zgadzać ze zwolennikami PLL, ale nie muszą. FLL, jak to opisuje Vallentyne, dzieli się na bardziej i mniej lewicowy. Ten pierwszy (tzw. joint-ownership left-libertarianism) zakłada, że nikt nie ma prawa do użycia jakichkolwiek zasobów bez zgody innych, ten drugi, że przywłaszczenie może nastąpić jednostronnie, ale ci posiadający więcej powinni dzielić się z posiadającymi mniej. Pierwszy wydaje się bardziej kompatybilny z rewolucyjnym socjalizmem (w tym z anarchizmem), drugi bardziej z socjaldemokracją (i faktycznie, np. w tym wywiadzie Hillel Steiner przyznaje się do bycia członkiem Partii Pracy).
Na koniec coś o roli państwa. Popularna charakterystyka libertarianizmu wygląda mniej więcej tak: „państwo nie ma prawa mi się wtrącać”. Z wyżej wymienionych powodów prawicowi libertarianie uważają, że państwo albo należy ograniczyć do policji i sądów, czyli organów zabezpieczających prawo własności (minarchiści à la Nozick) albo w ogóle zlikwidować (anarchokapitaliści à la Murray Rothbard czy wspomniany Konkin – ci nie zaliczają się oczywiście do anarchistów w sensie „zwolenników PLL”). Lewicowi libertarianie (i polityczni, i filozoficzni) mogą jednak bronić różnych aspektów tzw. państwa opiekuńczego. Ci pierwsi mogą np. bronić praw pracowniczych jako tymczasowego i niepełnego sposobu ograniczenia eksploatacji pracowników najemnych, albo różnych przywilejów socjalnych jako sposobu, w jaki kapitaliści mogą oddać pracownikom najemnym część tego, co im zagrabili. Ci drudzy mogą uważać okiełznany w taki sposób kapitalizm za najbardziej sprawiedliwy z możliwych ustrojów. Dlatego wydaje mi się, że mówienie o konkretnym stosunku do roli państwa jako esencji libertarianizmu jest dość nieszczęśliwe.

* Samokrytyka 2019: Tu się trochę zagalopowałem. Z pewnością zwolennicy PLL mają jakiś problem z wynajmowaniem w kapitalizmie, ale na czym ten problem dokładnie polega, to często nie jest zupełnie jasne. Ponadto to, że mają problem wynajmowaniem w kapitalizmie, nie oznacza, że mają problem z zasadą wynajmowania w ogóle.