Najlepsze masakry Pana Boga

S. Wells: Drunk with Blood. God’s Killings in the Bible, 2nd Edition, SAB Books 2013.

Nie jestem wielkim fanem tzw. Nowych Ateistów z Richardem Dawkinsem na czele –  m. in. dlatego, że ich argumenty przeciwko istnieniu Boga wydają mi się nieporadne –  ale za jedno ich lubię: udało im się zwrócić uwagę na to, ile debilnych i amoralnych treści znajduje się w Biblii i jak dziwnie mało o tym wiedzą chrześcijanie.

Wpadła mi ostatnio w ręce książka Steve’a Wellsa, który zadał sobie trud policzenia wszystkich ofiar biblijnego Boga i opisania po kolei wszystkich rzezi, w których brał udział. Licząc tylko fragmenty, gdzie podana jest konkretna liczba ofiar, wychodzi podobno 2 821 364 (z księgami deuterokanonicznymi). Wells bawi się też w szacowanie liczby ofiar przy fragmentach, gdzie konkretna liczba nie jest podana (np. w przypadku siódmej plagi egipskiej liczy 300 tys. zakładając, że na polach przebywało wówczas 10% całej populacji Egiptu, która wynosiła wówczas ok. 3 milionów –  dane na podstawie pracy McEvedy’ego i Jonesa). Tu wychodzi, że Bóg odpowiada za śmierć jakichś 25 milionów ludzi.

Zainspirowało mnie to do stworzenia własnego subiektywnego rankingu najlepszych biblijnych masakr Pana Boga. Postanowiłem ograniczyć się tylko do rzezi, których Bóg dokonuje osobiście (Wells liczy też morderstwa z polecenia Boga, morderstwa w asyście Boga i morderstwa z własnej inicjatywy, które spotkały się z aprobatą Boga). Nie ma więc na liście historii o tym, jak Bóg zatrzymał słońce, żeby Jozue nie musiał mordować po ciemku, ani o tym, jak Samsona „opanował duch Pana” i zabił tysiąc ludzi „szczęką osła jeszcze świeżą”, ani o tym, jak Dawid z Bożą pomocą zamordował dwustu Filistynów, żeby kupić sobie żonę za ich napletki. Mordowanie za pomocą dzikich zwierząt liczę jako mordowanie osobiście. Zwierzęta w Biblii pełnią rolę bezwolnych egzekutorów, podczas gdy ludzie czasami sprzeciwiają się, kiedy Bóg każe im mordować – co zresztą z reguły (czy nawet zawsze?) kończy się tym, że Bóg zabija ich za nieposłuszeństwo.

No dobrze, oto lista, do kolejności nie jestem jakoś bardzo przywiązany.

1. Bóg zsyła jadowite węże, żeby zabiły Izraelitów za narzekanie, że nie mają co jeść (Lb 21, 6).

Podróż z Egiptu do Kanaan na piechotę powinna zająć góra kilka tygodni. Przewodniczy talent Mojżesza sprawia, że Izraelitom po wyjściu z niewoli egipskiej zajmuje to 40 lat.* Błąkanie się po pustyni zaczyna im się trochę przykryć, tym bardziej, że nie mają jedzenia ani wody, więc stwierdzają, że lepiej już im było w tej niewoli, bo przynajmniej nie byli głodni. Bóg postanawia więc ich zabić za pomocą „węży o jadzie palącym”. Mojżesz biegnie błagać Boga o litość. Okazuje się, że Bóg jest nie tylko miłosierny, ale ma też fantazję, więc zamiast po prostu zatrzymać masakrę, każe Mojżeszowi zrobić miedzianego węża i umieścić na wysokim palu, by ukąszeni (i jeszcze żywi) mogli się uratować spoglądając na niego.

2. Bóg morduje 14700 ludzi za narzekanie, że dużo ich morduje (Lb 17, 6-15).

Żeby nie było, że wyrywam z kontekstu, krótkie podsumowanie tego, co się działo wcześniej: Korach i jego zwolennicy narzekają na wyniosłość i autorytaryzm Mojżesza oraz twierdzą, że w niewoli egipskiej było dużo lepiej niż na pustyni. Za karę Bóg grzebie ich żywcem razem z żonami i dziećmi. Następnie 250 mężczyzn ofiaruje Bogu kadzidło, ale Bóg pali ich żywcem. Ludzie są średnio zadowoleni z całej sytuacji i winią za nią Mojżesza i Aarona. Co nie jest z ich strony specjalnie rozsądne, bo choć Bóg Starego Testamentu jest dość kapryśną postacią, to w jednym jest bardzo konsekwentny: nie lubi narzekania. Postanawia więc wszystkich zabić. Mojżesz biegnie zapalić kadzidło i błagać o litość, co odnosi skutek, ale dopiero kiedy 14700 osób pada trupem.

3. Bóg morduje część mieszkańców Ekronu, a na pozostałą część zsyła hemoroidy. (1 Sm 5, 9-12).

Za to, że dostali Arkę Przymierza od mieszkańców Gat, na których Bóg też zesłał hemoroidy. A ci dostali ją wcześniej od mieszkańców Aszdodu, którzy chcieli się jej pozbyć, bo Bóg sami zgadnijcie, co im zrobił. Ostatecznie Filistyni dochodzą do wniosku, że być może to właśnie Bóg zsyła hemoroidy, bo chce, żeby oddać Arkę Izraelitom. Odsyłają więc Arkę do Bet-Szemesz razem ze zmyślnym prezentem pokutnym: pięcioma złotymi hemoroidami, pięcioma złotymi myszami (Bóg zsyłał też myszy) i kilkoma krowami do spalenia w ofierze. Tam Bóg morduje 50070 mieszkańców za zaglądanie do Arki.

4. Bóg pali żywcem 102 ludzi za to, że chcieli, żeby prorok Eliasz zszedł z pagórka (2 Krl 1, 10-12).

Chodzi o posłańców króla Ochojasza, któremu Bóg ustami Eliasza zapowiedział śmierć za pytanie konkurencyjnego boga o przyszłość. Zapyta ktoś: czym zawinili posłańcy? Po pierwsze, byli posłani przez króla, którego Bóg nie lubił. Po drugie, chyba prosili w mało grzeczny sposób. Ostatecznie inni posłańcy padają przed Eliaszem na kolana, ten godzi się zejść i spotkać z królem, którego następnie Bóg zabija zgodnie z wcześniejszą zapowiedzią.

5. Bóg zsyła lwy, żeby rozszarpały mieszkańców Samarii za to, że nie wiedzą, w jaki sposób go czcić (2 Krl 17, 25-26).

Król asyryjski posyła więc po kapłana, by nauczył ich właściwego obrzędu. Odnosi to taki skutek, że od tamtej pory czczą oni Boga, ale nie przestają też czcić wielu innych bóstw, palą np. swoje dzieci żywcem na cześć Adrameleka i Anammeleka. Pamiętam, że czytając tę historię po raz pierwszy, pomyślałem sobie w tym miejscu „no dobrze, a teraz jak zwykle kolejna masakra, ale może przynajmniej dzieci ofiarne zostaną uratowane”. A tu nic z tych rzeczy, Bóg z jakiegoś powodu nie decyduje się na następną rzeź, a dzieci są palone „aż do dnia dzisiejszego”.

6. Bóg zsyła niedźwiedzie, żeby rozszarpały 42 dzieci za to, że śmiały się z łysiny proroka Elizeusza (2 Krl 2, 23-24).

Bóg wyraźnie nie jest zwolennikiem wychowania bezstresowego. Gdyby ktoś się zastanawiał, czy chce dać nam tą historią przykład, Księga Powtórzonego Prawa rozwiewa wątpliwości: syna, który jest nieposłuszny nawet po upomnieniach, należy oddać do ukamienowania (21, 18-21). Nie robiąc tego sprzeciwiamy się Bogu i narażamy na to, że za karę zmusi nas do zjedzenia naszych dzieci (Kpł 26, 29; Pwt 28, 53). Lepiej chyba ukamienować niegrzeczne dziecko, niż musieć je zjeść?

7. Bóg wybija Amorytów rzucając w nich z nieba wielkimi kamieniami (Joz 10, 10-11).

Księga Jozuego to właściwie jedna masakra za drugą. Zasadniczo morduje sam Jozue na polecenie Boga, ale w tym przypadku Bóg najwidoczniej postanawia się popisać i pokazać, że swoimi kamieniami zabije więcej Amorytów niż armia Jozuego mieczami.

8. Bóg zabija dziecko Dawida przez siedem dni (2 Sm 12, 15-18).

To właściwie nie masakra, a pojedyncze morderstwo, ale uznałem, że dostanie dziką kartę. Generalnie Bóg bardzo lubi Dawida i pomaga mu w dokonaniu całej serii aktów ludobójstwa, ale w pewnym momencie Dawid podpada Bogu pozbywając się Uriasza, by móc dobrać się do jego żony. Bóg postanawia ukarać swojego ulubieńca doprowadzając do tego, że żony Dawida będą publicznie uprawiały seks z jego współzawodnikiem (w innych tłumaczeniach: sąsiadem) i na dokładkę zabijając Dawidowi dziecko. Pastwi się nad tym dzieckiem przez siedem dni, a w tym czasie Dawid pości, leży na ziemi i błaga o litość. Kiedy dziecko w końcu umiera, Dawid natychmiast odzyskuje dobry humor i tłumaczy, że nie ma co płakać nad rozlanym mlekiem i hulaj dusza.

9. Bóg zabija milion Kuszytów, żeby pokazać, jak bardzo lubi Asę, króla Judy (2 Krn 14, 12-13)

Asa „czynił to, co jest dobre i słuszne w oczach Pana”, tzn. demolował świątynie innych bogów i wysiedlał homoseksualistów. Kiedy więc Kuszyci w liczbie miliona zaatakowali Judę, Bóg nie tylko pomógł odeprzeć atak, ale z pomocą Asy zabił wszystkich, co do jednego, i umożliwił wielkie plądrowanie ich miast. Oznacza to największą masakrę w Biblii spośród tych, przy których podana jest konkretna liczba ofiar. Milion Kuszytów to jakieś pięć razy więcej, niż ich wszystkich wówczas istniało.

10. Bóg morduje całą ludzkość (z wyjątkiem Noego i jego rodziny) za całokształt (Rdz 7, 21-23).

Największa masakra, przy której liczba ofiar nie jest podana, to oczywiście potop. Bóg widzi, że ludzie są zepsuci, zaczyna żałować, że ich stworzył i w końcu postanawia utopić wszystkich z wyjątkiem Noego z rodziną. Po masakrze stwierdza, że ludzie są zepsuci, bo taki już ich urok i że nie ma sensu się na nich denerwować, obiecuje więc nie urządzać więcej masowych mordów. O czym zapomina** już kilka stron dalej mordując wszystkich w Sodomie i Gomorze. Za to, że byli zepsuci.

Żeby było jasne: nie chcę sugerować, że chrześcijanie to zwyrodnialcy albo idioci, skoro wierzą, że właśnie poprzez te historie postanowił objawić się ludzkości wszechmogący, wszechwiedzący i moralnie doskonały Bóg. Jak wspomniałem, większość zwyczajnie nie zna tych treści, a tylko mała grupka próbuje je jakoś usprawiedliwiać. Jedni biorą je dosłownie – i wtedy brzmią zazwyczaj jak jacyś staliniści tłumaczący, że okoliczności były wyjątkowe, a ukochany przywódca na pewno miał dobre powody, których być może nie jesteśmy w stanie do końca zrozumieć. Inni twierdzą, że to jakieś metafory, w których jest zawarte coś bardzo mądrego i głębokiego – co najczęściej brzmi rozpaczliwie, delikatnie mówiąc. Jest jeszcze jedno wytłumaczenie: treść Biblii jest odzwierciedleniem prymitywizmu, okrucieństwa i ciemnoty społeczeństw, które ją wyprodukowały, a żadna moralnie doskonała, nadprzyrodzona istota nie miała z tym nic wspólnego. Ale to pewnie byłoby zbyt proste.


* Trochę niesprawiedliwie zwaliłem winę na nieudolność Mojżesza, na co pomógł mi zwrócić uwagę komentator o wymownym nicku Prawda. W rzeczywistości to Bóg skazuje Izraelitów na 40 lat na pustyni, bo wyrażają wątpliwości co do tego, czy uda im się wybić mieszkańców Ziemi Obiecanej i zaczynają myśleć o powrocie do Egiptu. Początkowo Bóg postanawia wymordować wszystkich Izraelitów i znaleźć sobie inny naród wybrany, ale Mojżesz zwraca mu uwagę, że jeśli to zrobi, to inne ludy będą go miały za nieudacznika, Bóg postanawia więc złagodzić karę.

**Inny komentator zwraca uwagę, że różnie można ten fragment czytać: Bogu może chodzić o to, że nie ześle już więcej potopu (ale inne kataklizmy – czemu nie), może też mu chodzić o to, że nie będzie więcej mordował jednorazowo całej ludzkości (ale pojedyncze miasta czy ludy – czemu nie).

Naturalna ksenofobia

Uhlmann, E.L., Pizarro, D.A., Tannenbaum, D., Ditto, P.H. (2009): The motivated use of moral principles, Judgment and Decision Making, 4, 479-491.

Robiłem sobie kiedyś listę najciekawszych odkryć psychologii moralności ostatnich kilku dziesięcioleci. Wyróżniłem tam sekcję dotyczącą konfliktów między grupami, która wyglądała tak:

• Ludzie natychmiast faworyzują członków własnej grupy, nawet jeśli zostali podzieleni na grupy losowo (Tajfel 1982).
• Faworyzowanie własnej grupy i etnocentryzm są uniwersalne (Brown 1991).
• IAT (Implicit Association Test, Test Utajonych Skojarzeń) pokazuje, że nieświadomy rasizm jest powszechny (Greenwald et al. 1995, 1998).
• Powszechny również u dzieci i, mutatis mutandis, innych gaunków małp (Mahajan et al. 2006, Baron et al. 2006).
• Kojarzenie negatywnych cech z kolorem skóry to tylko jeden z rodzajów kojarzenia negatywnych cech z przynależnością do obcej grupy (Kurzban et al. 2009).
• Niemowlęta i małe dzieci nie lubią ludzi mówiących z obcym akcentem (Kinsler et al. 2007).*

Szczególnie ciekawy wydał mi się IAT. Badanie polega na mierzeniu czasu, jaki zabiera nam przypisanie obiektu do danej kategorii. W standardowej wersji mamy dwa przyciski – jeden służy do przypisania słowa do kategorii pozytywnych słów, drugi do przypisania słowa do kategorii negatywnych słów. Równocześnie pierwszy służy do przypisania twarzy do kategorii twarzy czarnych osób, a drugi do kategorii twarzy białych osób – lub odwrotnie. Okazuje się, że większość badanych przypisuje szybciej i rzadziej popełnia błędy przy konfiguracji przycisk 1: dobry/biały, przycisk 2: zły/czarny. Dodatkowo rezonans magnetyczny mózgu pokazuje, że osoby, u których różnica jest duża, na widok czarnych twarzy uaktywniają swoje ciało migdałowate, czyli osrodek odpowiedzialny m. in. za negatywne emocje i reakcje obronne.

Test można sobie zrobić na stronie harwardzkiej psychologii. Oczywiście wyszło mi, że jestem rasistą do szpiku kości. Można też przetestować swoją utajoną homofobię, islamofobię, seksizm i kilka innych (na to nie miałem na razie zdrowia).

Czy wynika z tego wszystkiego coś normatywnie istotnego? Czy np. z faktu, że rasizm, ksenofobia i grupowy egoizm są czymś powszechnym i naturalnym wynika, że mają one jakąś etyczną wartość? Nie wydaje mi się.

Po pierwsze, nawet jeśli są one w jakimś sensie naturalne, to nie znaczy jeszcze, że nie można ich wyeliminować. Tym bardziej, że często nie wiadomo, w jakim stopniu ujawnione przez IAT i parę innych badań uprzedzenia są uwarunowane genetycznie, a w jakim kulturowo. Że to drugie ma duże znaczenie pokazuje np. badanie, jakie przeprowadził kilka lat temu wspomniany tu kiedyś David Pizarro**. Wniosek badania jest taki, że ludzie o liberalnych poglądach (liberalnych w amerykańskim sensie) są zdecydowanie bardziej skłonni do zabicia jednej białej osoby, by uratować sto czarnych osób, niż do zabicia jednej czarnej, by uratować sto białych – a ludzie o poglądach konserwatywnych przeginają w drugą stronę (autorzy nie wspominają o kolorze skóry badanych liberałów i konserwatystów, ale można chyba śmiało przyjąć, że jedni i drudzy byli w większości biali).

Po drugie, nawet jeśli grupowego egoizmu nie da się całkowicie wyeliminować, to jeszcze nie znaczy, że należy z niego robić cnotę, ani nawet coś akceptowalnego. Pisałem tu dawno temu, że nie widzę moralnego uzasadnienia dla grupowgo egoizmu w postaci patriotyzmu. Nie wiem, na czym to polega, ale mam wrażenie, że ludzie broniąc patriotyzmu nagminnie popełniają błąd utożsamienia naturalnego z etycznym, chociaż rzadko robią to przy innych okazjach. Mało komu przyjdzie do głowy, żeby bronić na przykład zdradzania żony w taki sposób. Z drugiej strony filozofowie generalnie przyjmują, że powinność musi zakładać możliwość realizacji tej powinności (chociaż istnieją spory co do tego, jak tę zasadę interpretować), więc nie można powiedzieć, że wszystkie te empiryczne badania nie mają żadnego znaczenia dla etyki.

Z całą pewnością wiele jeszcze ciężkiej pracy zarówno przed filozofami, jak psychologami, ale myślę, że całe to towarzystwo toczące spór o to, czy bardziej powinno się patriotycznie machać flagą, czy patriotycznie sprzątać kupę po psie, bardzo skorzystałoby na zapoznaniu się z tym, co do tej pory w obu dziedzinach ustalono.

*Robiłem to bardzo szybko i pobieżnie, więc na pewno wiele istotnych rzeczy pominąłem. O ile mi wiadomo, najbardziej kompetentną osobą zajmującą się tym tematem w Polsce jest Michał Bilewicz – jeśli kogoś temat głębiej interesuje, to warto zajrzeć na jego stronę.

** Pizarro robi też z filozofem Tamlerem Sommersem świetny podcast Very Bad Wizards – bardzo polecam, jest dużo żartów o masturbacji i robieniu kupy.

Koszulka z Adamem Smithem

M. Fay: The Influence of Adam Smith on Marx's Theory of Alienation, Science & Society, 47/2, (Summer, 1983), 129-151.

Karol Marks był na pewno jednym z najoryginalniejszych myślicieli w historii – nie znaczy to jednak, że wszystkie swoje teorie sam wymyślił od zera. Jednym z bardziej istotnych i mniej znanych źródeł jego inspiracji był Adam Smith, co widać przede wszystkim na przykładzie marksistowskiej teorii alienacji.

W teorii alienacji chodzi m.in. o to, że kapitalizm pozbawia większość ludzi możliwości rozwijania ich ludzkiej natury: pracownicy nie mogą się kształcić, poznawać świata, podejmować twórczej aktywności, odczuwać twórczego spełnienia, ponosić odpowiedzialności itd. Rozwiązaniem tych problemów, a w każdym razie sporej ich części, miał być według Marksa system, w którym pracownicy sami sprawują kontrolę nad środkami produkcji.

W księdze V Bogactwa narodów można znaleźć zaskakująco podobne myśli. Smith pisze tam na przykład tak:

W miarę postępu w podziale pracy, zatrudnienie zdecydowanie większej części tych, którzy żyją z pracy – a więc ogromnej rzeszy ludzi – staje się ograniczone do kilku bardzo prostych czynności, często do jednej lub dwóch. A zdolności intelektualne większej części ludności kształtują się w sposób konieczny w ich codziennych zajęciach. Człowiek, którego całe życie upływa na wykonywaniu kilku prostych czynności mających prawdopodobnie zawsze taki sam, albo prawie taki sam efekt, nie ma możliwości, by rozwijać swój rozum czy swoją pomysłowość poprzez znajdowanie rozwiązań trudności, ponieważ te nigdy nie występują. W naturalny sposób traci on zatem nawyk myślenia i zasadniczo staje się tak głupi i ciemny, jak tylko jest to możliwe dla istoty ludzkiej. (…) Jednak w każdym rozwiniętym i cywilizowanym społeczeństwie tak właśnie wygląda stan, w którym musi się znaleźć pracująca biedota – to znaczy ogromna część ludności – o ile rząd nie podejmie jakichś wysiłków, by temu zapobiec.

(V 1,178, moje tłumaczenie)

Można się spierać co do szczegółów tego, ile czego Marks od Smitha zaczerpnął (więcej na ten temat w podlinkowanym wyżej artykule Margaret Fay), ale ogólnie jest całkiem prawdopodobne, że gdyby nie Smith, to nie mielibyśmy marksistowkiej teorii tego, jak ludzie w kapitalizmie przestają być ludźmi. I na tym historia wpływu jednego filozofa na drugiego się nie kończy: Marks przejął od Smitha (i Ricarda) laborystyczną teorię wartości, na której całkowicie opiera się marksistowska teoria wyzysku* i w ogóle cała marksistowska ekonomia.

Piszę o tym wszystkim, bo mamy w Polsce grupę wpływowych intelektualistów, którzy nie kryją się z uwielbieniem dla postaci Smitha. Nie do końca wiem, jak z koszulkami, ci ludzie chyba rzadko chodzą w koszulkach, ale z całą pewnością umieszczają jego wizerunek gdzie się da. Ciekawe, czy zastanawiają się czasem, do czego ich idol pośrednio doprowadził? Może gdyby Smith zamiast dumać nad położeniem pracującej biedoty poszedł sobie na walkę kogutów albo na bal maskowy, to Marks nie miałby się czym inspirować, w związku z czym Lenin i Stalin też nie mieliby się czym inspirować i nie byłoby zesłań, czystek, Gułagu, Wielkiego Głodu, Katynia i innych zbrodni? Ktoś może powiedzieć, że głupie takie spekulacje – i rzeczywiście, trzeba przyznać, że są one dosyć głupie.

PS Dla niewtajemniczonych: wpis nawiązuje do niedawnej afery koszulkowej, której bohaterem był Adrian Zandberg z partii Razem.
PPS O przeinaczaniu Smitha przez wielbicieli Smitha pisałem więcej tu.

* Update 2019: Powinienem był dodać „według popularnej interpretacji”. Są interpretacje, np. G. A. Cohena, według których się nie opiera.

Problemy z naturalizmem

T. Williamson: What is naturalism?

T. Williamson: The unclarity of naturalism.

Niedawno pisałem tu złe rzeczy o Timothym Williamsonie, ale nie należy z tego wyciągać wniosku, że go generalnie nie lubię. Spodobała mi się ostatnio na przykład jego polemika na temat naturalizmu z Alexem Rosenbergiem w książce Philosophical Methodology: The Armchair or the Laboratory? pod redakcją M. C. Hauga.

Naturalizm to, sądząc po deklaracjach, chyba najbardziej rozpowszechniony światopogląd wśród współczesnych filozofów. I całkiem możliwe, że również wśród naukowców. Różni naturaliści różnie naturalizm definiują, ale najczęściej można usłyszeć coś w tym rodzaju: istnieje tylko świat naturalny, a nie istnieje świat nadprzyrodzony, tzn. bogowie, duchy, demony, czary, magia, niebo, piekło itp. Nie ma też takich zjawisk, do których nauka nie ma dostępu: świadomość, moralność, normatywność, intencjonalność, wolna wola, obiekty abstrakcyjne czy obiekty matematyczne to wszystko mogą być problemy trudne, ale w pełni naukowo wytłumaczalne.

Z pierwszą częścią tej definicji jest jednak taki kłopot, że nie mówi ona nic konkretnego na temat tego, co to jest świat przyrodzony i czym różni się od nadprzyrodzonego. Próby rozwiązania tego problemu kończą się zazwyczaj utożsamieniem przyrodzonego z badanym albo odkrywanym przez naukę. A więc według porządniejszej definicji istnieje tylko to, co nauka mówi, że istnieje (naturalizm ontologiczny albo metafizyczny), a metoda naukowa jest jedyną wiarygodną metodą zdobywania wiedzy o czymkolwiek (naturalizm metodologiczny). Można oczywiście być naturalistą ontologicznym, ale nie metodologicznym i odwrotnie, jednak większość naturalistów to raczej naturaliści w obu znaczeniach. Tak zdefiniowany naturalizm, twierdzi Williamson, napotyka kilka zasadniczych trudności, z których jego zwolennicy często nie zdają sobie sprawy.

Pierwsza trudność pojawia się, kiedy zaczynamy się zastanawiać, o jaką naukę naturalistom chodzi. Jeśli o naukę w obecnym stanie, to naturalizm jest prawie na pewno fałszywy: jest mnóstwo rzeczy, których współczesna nauka nie potrafi wyjaśnić, mnóstwo praw do odkrycia, są sprzeczności między obowiązującymi teoriami. Wszystko wskazuje na to, że pewne teorie naukowe zostaną zmodyfikowane, a inne całkiem odrzucone i zastąpione nowymi – tak jak wielokrotnie działo się to w przeszłości. Naturalizm musi się więc odwoływać do jakiejś przyszłej albo raczej idealnej nauki, która odkryła i wytłumaczyła wszystko, co było do odkrycia i wytłumaczenia. Problem w tym, że zupełnie nie wiadomo, jak taka nauka miałaby wyglądać. Skąd właściwie wiadomo, że idealna nauka nie postulowałaby istnienia bogów albo demonów dla wyjaśnienia jakichś zjawisk?

Po drugie, naturalistom ciężko się zdecydować, które dyscypliny mają się do nauki zaliczać, a które nie. Jako przykładu używają oni chętnie dyscyplin opartych na metodzie, którą Williamson nazywa hipotetyczno-dedukcyjną: „formułowaniu teoretycznych hipotez i testowaniu ich przewidywań za pomocą systematycznej obserwacji i kontrolowanych eksperymentów.” Jeśli jednak ograniczymy naukę do dyscyplin wykorzystujących tę metodę, to zostaną nam tylko nauki przyrodnicze, i to też raczej nie w całości.

Czy naprawdę nie można wiedzieć, w którym roku powołano I Międzynarodówkę, albo jak się nazywał główny bohater „Rzeźni numer pięć”, bo historia i nauka o literaturze nie korzystają z metody hipotetyczno-dedukcyjnej? Williamson pisze tak: „Kiedy [naturaliści] atakują, przyjmują restrykcyjną definicję nauki jako dyscypliny hipotetyczno-dedukcyjnej. Kiedy sami są atakowani, opierają się na definicji bardziej inkluzywnej, co mocno rozmywa naturalizm. Takie manewry czynią z naturalizmu mętne wyznanie wiary.”

Po trzecie, zupełnie już nie wiadomo, co zrobić z matematyką. Nauki przyrodnicze opierają się na matematyce, ale sama matematyka jest wybitnie nieempiryczna. W jaki sposób matematycy są w stanie poszerzać wiedzę matematyczną, bez obserwacji i eksperymentów? Czy może zdaniem naturalistów to nie jest wiedza? Ale co w takim razie z wiarygodnością nauk przyrodniczych, których powodzenie jest od matematyki uzależnione? A może jednak matematyka jest empiryczna w jakimś sensie?

Po czwarte, naturalizm metodologiczny pachnie wewnętrzną sprzecznością. Jeśli nauka jest jedynym dobrym źródłem wiedzy, to skąd wiemy, że nauka jest jedynym dobrym źródłem wiedzy? Nauka w żaden oczywisty sposób nie potwierdza samej treści naturalistycznego dogmatu. Wygląda więc trochę na to, że naturalizm sam siebie obala: zmusza do jednoczesnego twierdzenia, że cała wiedza pochodzi z nauki i że część wiedzy (mianowicie sama teza naturalizmu) nie pochodzi z nauki.

Trzeba przyznać, że na wszystkie te zastrzeżenia istnieją odpowiedzi. Nie wszystkie jednak wydają mi się na tyle dobre, żebym się sam bez skrępowania nazywał naturalistą – chociaż oczywiście nie wierzę w żadnych bogów, ani nie uważam, że są jakieś tajemnice, których nauka nigdy nie będzie w stanie rozwikłać. Bez skrępowania mógłbym się za to podpisać pod tym, jak Williamson podsumowuję sprawę:

Naturalizm próbuje skondensować ducha nauki w teorii filozoficznej. Żadna teoria nie jest jednak w stanie zastąpić tego ducha, ponieważ każdej teorii można używać w duchu nienaukowym – jako narzędzia polemicznego, które jedynie wzmacnia uprzedzenia. Naturalizm jako dogmat to tylko kolejny wróg ducha nauki.

Filozofię powinno się uprawiać w duchu naukowym. Nie powinniśmy jej więc uprawiać przez powtarzanie sloganów o naturalizmie, ani przez odrzucanie teorii czy metod filozoficznych na podstawie wyników badań nauk przyrodniczych, których filozoficzna istotność jest niejasna, ani przez popadanie w intelektualne lenistwo, do którego hasło „naturalizm” w jakiś dziwny sposób prowokuje.

Dlaczego granice powinny być otwarte (II)

J. Carens: Aliens and Citizens: The Case for Open Borders, The Review of Politics, Vol. 49, No. 2. (Spring, 1987), pp. 251-273.

W poprzedniej części pisałem o przepaści między fejsbukowo-polityczno-publicystyczną a filozoficzną debatą o imigracji. Wydaje mi się, że ta pierwsza w całości opiera się na milczącym założeniu, że jako obywatele mamy prawo decydować, kogo wpuścić i na jakich warunkach. W tej drugiej etyczne uzasadnienie prawa do ograniczania imigracji jest czymś mocno dyskusyjnym.
Joseph Carens stara się pokazać, że takiego uzasadnienia nie można znaleźć w żadnej z głównych teorii we współczesnej filozofii polityki – ani w libertarianizmie, ani liberalizmie Rawlsa, ani w utylitaryzmie, ani w komunitaryzmie. Poniżej krótkie podsumowanie jego artykułu.


libertarianizm Nozicka

Nozick twierdzi, że wszystkie prawa moralne są prawami własności. Każdy jest posiadaczem własnej osoby – czyli swojego ciała, umiejętności, pracy itd., a także tego, co nabył w sposób sprawiedliwy, czyli albo poprzez pierwotne przywłaszczenie, albo poprzez dobrowolny transfer, albo poprzez zadośćuczynienie za niesprawiedliwe przywłaszczenie. Wynika z tego, pisze Carens, że ludzie mogą się swobodnie przemieszczać, jeśli tylko nie naruszają niczyjej własności – nie kradną, nie wchodzą na posesję bez pozwolenia itd. Jeśli ktoś ma ochotę np. zatrudnić osobę z zewnątrz, państwo nie ma prawa, by to w jakikolwiek sposób utrudniać – byłoby to naruszeniem wolności obu stron.
Poza teorią Nozicka jest oczywiście kilka innych wersji libertarianizmu, ale jakiej wersji byśmy nie wzięli, pogodzenie zasady samoposiadania z prawem państwa do zamykania granic wydaje się beznadziejnym zadaniem.

liberalizm Rawlsa

Problem z Rawlsem polega na tym, że on sam w Teorii sprawiedliwości nie mówi nic na temat relacji międzynarodowych. Interesują go sprawiedliwe relacje wewnątrz społeczeństwa, ale już nie sprawiedliwe relacje między społeczeństwami. Carens uważa jednak, że można teorię Rawlsa dość łatwo rozszerzyć tak, by te drugie relacje obejmowała.
Według Rawlsa sprawiedliwość jest umową, którą zawarłyby ze sobą racjonalne jednostki znajdujące się za tzw. zasłoną ignorancji – czyli nie wiedzące o swoich talentach, umiejętnościach, inteligencji, preferencjach, wieku, płci, rasie, pozycji społecznej itp. Rawls uważa, że taka umowa będzie oparta na dwóch ogólnych zasady sprawiedliwości: zasadzie wolności (każdemu należy się tyle podstawowej wolności, ile jest do pogodzenia z podobną wolnością innych) i zasadzie różnicy (nierówności są uprawnione tylko wtedy, kiedy przynoszą korzyść tym w najgorszym położeniu).
Carens twierdzi, że żeby uzyskać wersję teorii obejmującą stosunki międzynarodowe, wystarczy za zasłoną ignorancji schować jeszcze wiedzę o miejscu urodzenia i o tym, jakiego kraju jest się obywatelem. A wtedy okaże się, że racjonalne jednostki za zasłoną ignorancji nigdy nie przyjęłyby obecnych zasad nabywania obywatelstwa – tak jak nie przyjęłyby instytucjonalnych przywilejów związanych z byciem mężczyzną albo byciem białym. Urodzenie się w określonym miejscu albo z określonych rodziców jest moralnie nieistotne tak samo jak płeć czy rasa i nie może być podstawą do lepszego traktowania kogokolwiek. Odmawianie innym obywatelstwa lub utrudnianie jego zdobycia tylko dlatego, że urodzili się nie tam gdzie trzeba, albo mieli rodziców nie takich jak trzeba, jest dyskryminacją taką samą jak np. odmawianie kobietom prawa do studiowania na uniwersytecie. Sprawiedliwe społeczeństwo powinno przyznawać obywatelstwo każdemu, kto o to poprosi.
Czy wynika z tego, że w realnym świecie powinniśmy natychmiast otworzyć wszystkie granice? Niekoniecznie. Rawls używa rozróżnienia na tzw. teorię idealną i teorię nieidealną – ta druga ma brać pod uwagę m. in. historyczne zaszłości uniemożliwiające natychmiastową realizację ideału sprawiedliwości i wskazać, jak go ostatecznie osiągnąć. W przypadku imigracji teoria nieidealna weźmie więc pod uwagę, że mamy obecnie olbrzymią przepaść między krajami bezpiecznymi i bogatymi a niebezpiecznymi i biednymi. Jeśli migracja z tych drugich do pierwszych mogłaby prowadzić do destabilizacji i upadku systemu sprawiedliwości gwarantującego wolność obywateli (np. ze względu na różnice kulturowe albo zwyczajnie ze względu na zbyt gwałtowny napływ), to będzie to powód, by migrację ograniczyć. Innym powodem może być pogorszenie się sytuacji osób, które zostają w biednych krajach, podczas gdy inni z nich emigrują (zasada różnicy obowiązuje też w nieidealnej teorii). Carens uważa jednak, że w realnym świecie byłoby to średnio prawdopodobne. A nawet jeśli imigrację trzeba by przez jakiś czas ograniczać, to bardzo możliwe, że musiałoby to iść w parze z odszkodowaniami, które ograniczające i bogate kraje musiałyby płacić krajom pozostałym.


utylitaryzm

Według utylitarystów system społeczny powinien być tak urządzony, by maksymalizował sumę szczęścia, albo przyjemności, albo zaspokojonych preferencji, albo zaspokojonych preferencji opartych na prawdziwych przekonaniach, albo jeszcze innego dobra. Trzeba tylko pamiętać o tym, że chodzi o sumę tego dobra w świecie, a nie, jak niektórym się wydaje, sumę w danym kraju – ta druga opcja byłaby sprzeczna z podstawową zasadą utylitaryzmu mówiącą, że dobro każdego liczy się tak samo. Niezależnie od wersji utylitaryzmu, twierdzi Carens, największą sumę dobra dadzą nam otwarte, ewentualnie prawie otwarte granice – nawet jeśli przyjmiemy bardziej surową wersję teorii, w której muszą się liczyć preferencje rasistów oparte na absurdalnych przekonaniach o imigrantach.

Wygląda więc na to, że z punktu widzenia trzech głównych teorii w filozofii politycznej praktycznie wszystkie popularne uzasadnienia ograniczeń imigracji („my się tu urodziliśmy, więc mamy więcej do powiedzenia”, „mamy swoje problemy”, „sami są sobie winni”, „zabiorą nam pracę”, „nie opłaca nam się”, „poziom bezpieczeństwa się obniży”, „musimy bronić naszej kultury”, „wszyscy tak robią”, „inni przyjmują jeszcze mniej”) są bezwartościowe lub w najlepszym razie bardzo słabe. Tym bardziej słabe, kiedy weźmie się pod uwagę, że według tych teorii granice niekoniecznie należy otworzyć natychmiast. Nawet jeśli teraz się nie da, to powinno się dążyć do tego, by zrobiono to tak szybko, jak to możliwe.


komunitaryzm Walzera

Ostatnią deską filozoficznego ratunku dla kogoś chcącego uzasadnić zamknięte granice wydaje się być komunitaryzm. Carens zajmuje się tu konkretnie teorią Michaela Walzera, czyli chyba najbardziej znanego przedstawiciela tego nurtu. Według Walzera wspólnoty (w tym państwa) mają prawo do decydowania o sobie i prawo to nie jest pochodną praw jednostek, które tworzą tę wspólnotę. Z tego wynika prawo do decydowania o tym, kto zostanie do kraju wpuszczony.
Carens ma przeciwko różnym elementom tej teorii kilka argumentów, z których najciekawszy wydaje mi się ten mówiący, że Walzer wpada w pewnego rodzaju paradoks: przeciwstawia on tradycję i kulturę wspólnoty liberalizmowi i twierdzi, że to pierwsze powinno liczyć się bardziej niż to drugie. Nie zauważa jednak, że jego własna kultura jest liberalna. A w szeroko rozumianej liberalnej kulturze (czyli takiej, w której w ten czy inny sposób każdej jednostce – i tylko jednostce – przyznaje się taką samą wartość moralną, co stanowi punkt wyjścia do dalszego teoretyzowania) nie ma miejsca na zamykanie granic – co pokazuje analiza tradycji libertariańskiej, Rawlsowskiej i utylitarystycznej. Nawet jeśli jakieś państwa mają prawo do ograniczania imigracji, na pewno nie są to państwa Zachodu.

Oczywiście nie wszyscy biorący udział w tej debacie zgadzają się z Carensem. Ale już szybki rzut oka na jej stan pozwala się zorientować, że filozofowie piszący o etyce imigracji i politycy decydujący o losie imigrantów żyją na dwóch różnych planetach. To, co dla pierwszych jest często elementarną sprawiedliwością, dla drugich jest herezją nie do pomyślenia. I nic nie wskazuje na to, by miało się to szybko zmienić. Filozofowie będą sobie dalej pisać swoje artykuły i organizować konferencje, a o polityce imigracyjnej będą dalej decydować ciemne, rasistowskie buce.

Dlaczego granice powinny być otwarte (I)

J. Carens: Aliens and Citizens: The Case for Open Borders, The Review of Politics, Vol. 49, No. 2. (Spring, 1987), pp. 251-273.

Generalnie nigdy nie miałem złudzeń co do rasistowsko-ludobójczego potencjału w narodzie polskim – podobnie zresztą jak w każdym innym – ale nawet mnie trochę przeszły ciarki, kiedy sobie poczytałem reakcje na obecny kryzys imigracyjny. Setki wcale nie anonimowych wpisów wzywających do zatapiania, gazowania, rozstrzeliwania, palenia w piecach, zrzucania napalmu, zakopywania żywcem, siekania maczetą oraz nabijania na pal.

Nie mówię tylko o absolwentach Wyższej Szkoły Robienia Hałasu na fejsie – duża część głosów w mainstreamie wygląda zaskakująco podobnie, tyle że ich autorzy zazwyczaj (zazwyczaj, bo też nie zawsze) powstrzymują się od otwartego nawoływania do mordów. Publicysta gazety Polska The Times alarmuje, że nadciągają „dwa tysiące Arabów do rżnięcia naszych dziewczyn”. Publicysta Rzeczpospolitej zastanawia się, dokąd wysiedlić polskich Tatarów. Poseł postępowy nie chce, by jego kraj przyjmował „bydło z Afryki i Azji”. Poseł wolnościowy nie będzie wpuszczał muzułmanów, bo wie, że ci chcą „wysadzać nasze niemowlęta”. Żaden nawet nie udaje, że kiedykolwiek próbował konfrontować swoje fantazje na temat tych ludzi z rzeczywistością.

Katolicy nadciągają, by pożreć protestanckie dzieci i zniszczyć amerykańską cywilizację. Ilustracja Thomasa Nasta w Harper's Weekly, 1876.

Poza nurtem ciemniacko-rasistowskim zauważyłem też w debacie nurt pragmatyczno-merkantylny („[selekcja] Jest czymś zupełnie normalnym i od zawsze w migracji stosowanym - choćby pod względem wykształcenia, dostępności ofert pracy. Czy szukając opiekunek do dzieci, nie robimy selekcji?”). Do tego dochodzą głosy mówiące o solidarności, litości i miłosierdziu. Ale nawet najbardziej przychylne imigrantom opinie nigdy nie kwestionują sensu samych ograniczeń imigracji.

Na jakiej podstawie przyznaliśmy sobie prawo do decydowania, kogo nie wpuszczamy, a kogo wpuszczamy i na jakich warunkach? Takie pytanie w debacie publicznej jest w ogóle nie do pomyślenia – wszyscy, od prawa do lewa, po cichu wyznają dogmat prawa do zamykania granic i nikomu nie przyjdzie nawet do głowy, że można się zastanawiać nad jego etycznym uzasadnieniem (jeśli coś przeoczyłem, to będę wdzięczny za komentarz).

Tymczasem filozofowie zajmujący się etyką migracji często twierdzą, że takie uzasadnienie nie istnieje. Jednym z bardziej znanych jest Joseph Carens, który niedawno opublikował książkę The Ethics of Immigration. A dawno temu, w 1987, napisał klasyczny artykuł na ten temat zatytułowany Aliens and Citizens. Jego teza wygląda tak (moje tłumaczenie):

W eseju tym będę twierdził, że granice powinny być otwarte, a ludzie powinni mieć swobodę opuszczania swojego kraju i osiedlania się w innym. W nowym kraju powinny ich dotyczyć tylko te ograniczenia, które obowiązują pozostałych obywateli. Uważam, że mój argument będzie jeszcze silniejszy, kiedy zastosujemy go do migracji ludzi z Trzeciego Świata do Pierwszego Świata. Obywatelstwo w liberalnych demokracjach Zachodu jest współczesnym odpowiednikiem przywilejów feudalnych – odziedziczonym statusem, który w ogromnym stopniu podnosi szanse w życiu. I tak jak nabywane z urodzeniem przywileje feudalne, ciężko będzie ten status usprawiedliwić, kiedy się mu bliżej przyjrzymy.

Carens nie próbuje pokazać, że wynika to z jakiejś konkretnej teorii politycznej, którą on akurat przyjmuje. Twierdzi, że wynika to z wszystkich głównych teorii we współczesnej filozofii politycznej: z libertarianizmu Nozicka, liberalizmu Rawlsa i utylitaryzmu. A w mniej oczywisty sposób również z komunitaryzmu Walzera – wbrew temu, co się samemu Walzerowi wydaje.

Bardzo polecam cały tekst, ale jeśli się komuś nie chce, to podsumowanie będzie jakoś jutro.

Bez komentarza: sierpień 2015

Life after faith. Philip Kitcher interviewd by Richard Marshall.
Peter Carruthers: Who’s in charge anyway?
Alex Rosenberg: Can Moral Disputes Be Resolved?
Gary Gutting and Daniel Hausman: What Economics Can (and Can't) Do.
Geaorge Yancy and Joe Feagin: American Racism in the 'White Frame'.
Laurie Shrage: When Prostitution is Nobody's Business.
Eric Schwitzgebel: Cheesburger ethics.
Mathias Frisch: Why things happen.

Michael Bergmann: In Memoriam: William L. Rowe (1931-2015).

Law and Ethics. Matthew Kramer interviewed by Richard Marshall.

Bob Fischer & James McWilliams: When Vegans Won't Compromise.

Mathew Snow: Against Charity.

Przekonania i inne mity (II)

S. Stich: From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case Against Belief, MIT Press 1983.

Against Intuitions in Philosophy. Professor Stephen Stich interviewed by Bruno Mölder, Problemos 87, 2015.

 

Pomyślałem, że dwa lata i miesiąc to chyba już wystarczający czas na napisanie kontynuacji posta o eliminatywizmie. W poprzedniej części pisałem o tym, jak na początku lat 80. Stephen Stich doszedł do wniosku, że dojrzała nauka o poznaniu będzie musiała wyeliminować pojęcia takie jak myśli, przekonania, pragnienia itp. A jeśli przyjmiemy, że tak naprawdę istnieje tylko to, co nauka twierdzi, że istnieje (są ku temu powody), to okaże się, że przekonania istnieją w takim samym stopniu jak czarownice czy jednorożce.

Książka Sticha jest ciekawa m. in. z tego względu, że jako jeden z bardzo niewielu tekstów filozoficznych formułuje konkretne przewidywania odnośnie niedalekiej przyszłości. Ciekawym doświadczeniem jest więc spojrzeć na nią z perspektywy trzydziestu lat (teraz już trzydziestu dwóch) i sprawdzić, czy eliminatywistyczne przepowiednie co do rozwoju nauk kognitywnych się sprawdziły.

Sam Stich w niedawnym wywiadzie twierdzi, że niespecjalnie (moje tłumaczenie):

W Deconstructing the Mind odrzuciłem wszystkie argumenty, które wcześniej przekonały mnie do eliminatywizmu, ale nie przedstawiłem jasnego stanowiska w sprawie statusu bytów postulowanych przez zdroworozsądkową psychologię. (…) Moje obecne stanowisko jest w gruncie rzeczy bardzo jasne. Pomimo krytyki eliminatywistów postulowanie tradycyjnych, intencjonalnych stanów mentalnych w naukach kognitywnych cały czas trwało, a naukowcy używający tych pojęć cały czas otrzymywali ważne i odkrywcze wyniki. Jednym z oczywistych przykładów mogą być badania nad heurystykami i błędami poznawczymi w rozumowaniu, osądzaniu i podejmowaniu decyzji. Inny przykład to psychologia rozwojowa, która jest wypełniona badaniami takimi jak test fałszywych przekonań czy badaniami nad przyswajaniem pojęć u dzieci. Badania nad osobami z autyzmem to kolejny świetny przykład. I jest tych przykładów dużo więcej. Uważam, że to, jakie pojęcia powinny być postulowane w nauce, powinno być determinowane przez ludzi uprawiających dobrą naukę. Jeśli w dobrej nauce wykorzystuje się te zdroworozsądkowe pojęcia stanów mentalnych, to sytuacja, w której filozofowie mówią naukowcom, czego ci mają nie robić, jest nieco absurdalna.

Kiedy pisałem From Folk Psychology to Cognitive Science psychologia poznawcza wykorzystująca pojęcia psychologii zdroworozsądkowej nie była tak bogata. Ale w miarę jak kognitywistyka rozwijała się dając istotne rezultaty, twierdzenie, że wszystkie te imponujące rezultaty powinny być zignorowane, ponieważ opierają się na pewnego rodzaju filozoficznym błędzie, wydawało się coraz bardziej śmieszne. W From Folk Psychology to Cognitive Science twierdziłem, że pojęcia zdroworozsądkowej psychologii mają problem z różnymi rodzajami nieostrości i niestabilności sytuacyjnej i że stanowi to przeszkodę w uprawianiu dobrej nauki. Doszedłem zatem do wniosku, że powinniśmy odrzucić pojęcia zdroworozsądkowej psychologii i przyjąć formalną, czy też “syntaktyczną”, teorię umysłu. Jednak obecnie mamy już doskonałe powody, by myśleć, że nieostrość i niestabilność sytuacyjna nie są przeszkodą w uprawianiu dobrej nauki. Myślę, że bardzo ciekawy byłby projekt badań zmierzający do wytłumaczenia dlaczego tą przeszkodą nie są.

Stich nie wspomina jednak o tym, że psychologia nie wykorzystująca zdroworozsądkowych pojęć też miała w tym czasie swoje sukcesy. Mam na myśli np. sztuczne sieci neuronowe, dzięki którym możemy lepiej rozumieć, jak możliwe jest np. rozpoznawanie struktur gramatycznych czy zapamiętywanie twarzy. Jeśli te bardzo, bardzo prymitywne i uproszczone modele mózgu są już w stanie tyle wyjaśnić, to można chyba być optymistą co do przyszłości tego rodzaju badań umysłu.

Zmierzam do tego, że, mocno upraszczając, mamy dwa kognitywistyczne podejścia (jedno wykorzystujące pojęcia przekonań itp., a drugie nie) i pewnie długo jeszcze nie będzie wiadomo, które jest bardziej szczęśliwe. Jedna możliwość jest taka, że żadne. Być może zwolennicy jednego i drugiego sposobu wspinają się na tę samą górkę z różnych stron. Inna możliwość jest taka, że podejście wykorzystujące pojęcia przekonań itp. będzie natrafiało na coraz więcej problemów, podczas gdy podejście alternatywne będzie przynosiło coraz więcej sukcesów.

Gdybym miał dyletancko spekulować (a w końcu od czego są blogi), to postawiłbym na opcję drugą. Co mógłbym zilustrować analogią do fizyki: mamy fizykę arystotelesowsko-średniowieczną, fizykę newtonowską i fizykę kwantową. Pierwsza jest pod względem wykorzystywanych pojęć bardzo zdroworozsądkowa i jej przewidywania jakoś się sprawdzają w życiu codziennym, ale już nic ponadto. Druga jest mniej zdroworozsądkowa i pozwala na dużo bardziej precyzyjne przewidywania w dużo większej ilości sytuacji. Trzecia to totalny gwałt na zdrowym rozsądku pozwalający na superprecyzyjne przewidywania zarówno w sytuacjach, w których fizyka newtonowska się jakoś sprawdza, jak i w tych, w których się nie sprawdza.

Wydaje mi się, że przykłady Sticha (badania nad błędami poznawczymi, test Sally-Anne, badania nad autyzmem) to w psychologii coś pomiędzy fizyką średniowieczną a fizyką newtonowską. A jeśli dorobimy się kiedyś psychologicznego odpowiednika mechaniki kwantowej, to raczej nie będzie tam miejsca na mówienie o ludziach mających w głowach zestawy przekonań, pragnień itp.

Byłby to dla mnie jakiś wyjątkowo dziwny zbieg okoliczności, gdyby się okazało, że matka ewolucja wyposażyła nas w sposoby myślenia o umysłach, które są zbieżne z tym, jak te umysły naprawdę działają. Jeśli zdrowy rozsądek jest przeszkodą w fizyce, to nie wiem, dlaczego miałby być pomocą w psychologii.

Do czego zmusza libertarianizm?

E. Feser: Robert Nozick, TheInternet Encyclopedia of Philosophy.

 

Internet Encyclopedia of Philosophy to na pewno nie Stanford Encyclopedia of Philosophy, ale można tam znaleźć parę pomocnych artykułów. Trafiłem ostatnio na przykład na niezły artykuł o Robercie Nozicku autorstwa Edwarda Fesera (sam Feser to dośc ciekawa postać – bycie w miarę kompetentnym filozofem łączy z byciem katolickim talibem oraz sobowtórem młodego Davida Lyncha). Jak można się było domyślić, zdecydowana większość tekstu jest poświęcona książce “Anarchia, państwo i utopia”, czyli jeśli nie najpełniejszej, to na pewno najpopularniejszej wykładni filozoficznego libertarianizmu (a mówiąc dokładniej, jego prawicowej odmiany). Część dotyczącą tytułowej utopii Feser podsumowuje w taki sposób (moje tłumaczenie): 

Według popularnego przekonania libertarianizm zakłada, że każdy musi żyć zgodnie z etosem leseferystycznego kapitalizmu, ale to nieprawda. Libertarianizm wymaga tylko, że nikt nie będzie narzucał swojego etosu innym bez ich zgody – bez względu na to, co to za etos. Jeśli jakieś jednostki czy grupy chcą żyć według socjalistycznych czy egalitarystycznych zasad, mogą sobie tak żyć, Nozick nie ma nic przeciwko temu. Mogą oni założyć społeczność, jakichkolwiek rozmiarów, w granicach państwa minimalnego [czyli z grubsza takiego ograniczonego do policji i sądów choniących indywidualne prawa – TH], gdzie od każdego, kto będzie chciał żyć w jej ramach, będzie się wymagać, że zgodzi się na redystrybucję części swojego majątku. Nie wolno im tylko zmuszać ludzi, żeby przyłączali się do tej społeczności lub przyczyniali się do jej ustanowienia wbrew własnej woli.

Państwo minimalne stanowi zatem “ramy dla utopii”, czyli wszechogarniający system, w granicach którego dowolna liczba społecznych, moralnych i religijnych wizji utopijnych może być realizowana. Umożliwia ono więc nawet ludziom o skrajnie różnych punktach widzenia – socjalistom i zwolennikom kapitalizmu, liberałom i konserwatystom, ateistom i wierzącym, i to obojętne, czy żydom, chrześcijanom, muzułmanom, buddystom czy hinduistom – próbę urzeczywistnienia ich koncepcji tego, jak żyć, w ramach ich własnych społeczności, które mogą pokojowo współistnieć jedna obok drugiej.

Inspirujące, prawda? 

Problem w tym, że ta wolnościowa sielanka nie może wyglądać tak, jak Nozick to sobie wyobraża, a pozornie neutralne zasady i hasło niezmuszania nikogo do niczego to  - jak dla mnie - tylko zasłona dymna dla kapitalistycznej opresji.

Wyobraźmy sobie na przykład, że w państwie minimalnym Nozicka wszyscy pracownicy najemni są marksistami – a więc są przekonani, że kapitaliści okradają ich z produktu ich pracy, gwałcą ich wolność i unimożliwiają realizację ich ludzkiego potencjału. Pracownicy ci chcieliby spóbować zorganizować społeczność wolną od tego, co uznają za wyzysk i alienację. Co mogą zrobić? Oczywistym krokiem w kierunku realizacji ich ideału będzie wyproszenie posiadaczy i ustanowienie pracowniczej kontroli nad produkcją – ale właśnie przed tym powstrzymuje ich państwowy aparat przymusu. Każda taka próba będzie prowadziła do niechybnego pałowania (i to w najbardziej delikatnym scenariuszu). Gdzie, jak i za co mają realizować swoją wizję sprawiedliwości, jeśli środki produkcji są w rękach grupki ludzi, którzy nie mają ochoty na takie eksperymenty?

Możliwość realizacji egalistarystycznej wizji jest dla większości chętnych praktycznie niedostępna, i to bez względu na to, czy jest to 1, 10 czy 95% społeczeństwa. Wyjątkiem będzie najwyżej sytuacja – jakże psychologicznie prawdopodobna – kiedy duża liczba kapitalistów nagle nawróci się na socjalizm. Bez tego co najwyżej dzieci bogatych rodziców będą sobie mogły zakładać hipisowskie komuny – zupełnie zresztą tak jak teraz. Krótko mówiąc, sam fakt istnienia aparatu przemocy chroniącego prywatną własność wyklucza możliwość realizacji wielu wizji sprawiedliwości i wielu sposobów życia. W libertariańskim raju większość może sobie realizować taką utopię, jaką tylko chce, pod warunkiem, że jest to utopia dzikiego kapitalizmu.

Moda na intuicję

J. Andow: How ‘Intuition’Exploded. Metaphilosophy 46 (2): 189-212 (2015).

W ostatnim numerze pisma Metaphilosophy ukazał się artykuł na temat prawdopodobnie najmodniejszego filozoficznego słowa ostatnich lat. James Andow publikuje w nim wyniki kilku badań, które pokazują, jak popularne zrobiło się w ciągu ostatnich kilku dekad używanie pojęcia „intuicja” w filozoficznych artykułach. Tu jeden przykład:

 Moda na intuicję jest najwyraźniej mocno związana z rozpowszechnionym, zwłaszcza w filozofii analitycznej, przekonaniem, że intuicje są czymś, czym filozofowie standardowo uzasadniają swoje teorie. Weźmy kilka cytatów:

 

Hilary Kornblith: Większość filozofów robi to otwarcie i bezwstydnie, a reszta najwidoczniej też to robi, chociaż niektórzy mogą zaprzeczać. Wszyscy oni odwołują się do intuicji kiedy konstruują, kształtują i klarują swoje filozoficzne poglądy.

Alvin Goldman: Jedno, co odróżnia metodologię filozofii od metodologii naukowej to powszechne i notoryczne opieranie się na intuicji.

Joel Pust: Intuicje traktuje się jako podstawowe źródło uzasadnienia we współczesnej praktyce filozoficznej.

George Bealer: Używanie intuicji jako uzasadnienia jest w filozofii wszechobecne.

Jonathan Weinberg i Joshua Alexander: Stosowanie intuicji powstałych w odpowiedzi na eksperymenty myślowe jako uzasadnienia w ocenie filozoficznych twierdzeń stało się standardową filozoficzną praktyką w filozofii analitycznej.

David Papineau: Debata filozoficzna często polega na sprawdzaniu zgodności ogólnych twierdzeń z intuicjami odnośnie możliwych scenariuszy.

Gary Gutting: Od swoich początków w filozofii greckiej aż do czasów dzisiejszych, intuicje zawsze odgrywały niezwykle ważną rolę w filozofii Zachodu. Używanie intuicji było oczywiście od czasu do czasu krytykowane, ale pomimo krytyki filozofowie cały czas mocno opierają się na intuicyjnych sądach w sposób, w jaki od zawsze to robili.

Ernest Sosa: Co najmniej od czasów Platona (...) analiza filozoficzna opiera się na eksperymentach myślowych, które mają testować hipotezy odnośnie natury ludzkiej wiedzy czy innych interesujących pojęć, takich jak sprawiedliwość, szczęście itd. Każda tego rodzaju praktyka daje pierwszeństwo intuicjom odnośnie nie tylko hipotetycznych przypadków, ale także zasad samych w sobie. Celem jest znalezienie spójnego sensu intuicyjnych treści poprzez szukanie ogólnych teorii, które najbardziej odpowiadają tym intuicjom i tłumaczą ich prawdziwość.

Stephen Stich: Według mnie Sosa ma absolutną rację, że praktyka, którą opisuje, jest wszechobecna w filozofii, i że była w niej wszechobecna od czasów starożytnych.

[Wszystkie tłumaczenia moje. Nie chciało mi się robić linków do źródeł, tym bardziej że większość i tak jest za jakimś paywallem, ale jeśli ktoś jest zainteresowany, to służę bibliografią.]

Wszystkie cytaty pochodzą z ostatnich 20 lat. Zastanawiające jest to, że jeszcze w latach 50. czy wczesnych 60. praktycznie nikt nie wspominał o intuicji, kiedy była mowa o filozoficznej metodologii. Jak to wytłumaczyć? Jaakko Hintikka twierdzi, że to wszystko zgubny wpływ Chomsky’ego i jego pomysłu na lingwistykę. Według Hintikki filozofowie wmówili sobie, że tak jak w lingwistyce wg Chomsky’ego  chodzi o znalezienie wrodzonych zasad, które rządzą naszymi intuicjami odnośnie tego, co jest gramatycznie poprawne, a co nie, tak w filozofii chodzi (albo powinno chodzić) o znalezienie zasad rządzących naszymi intuicjami odnośnie tego, co uznajemy za wiedzę, świadomość, tożsamość, sprawiedliwość itd.

Innym wytłumaczeniem mogą być narodziny tzw. filozofii eksperymentalnej kilkanaście lat temu. Filozofowie eksperymentalni zajmują się w dużej mierze empirycznym badaniem tego, czy popularne filozoficzne eksperymenty myślowe naprawdę wywołują u ludzi intuicje, które (rzekomo) mają wywoływać i co na nie wpływa. A wpływa, jak się okazuje, szereg czynników takich jak kultura, płeć, kolejność prezentacji przykładów czy wyrażenia użyte w scenariuszu.

Jak by nie było z przyczyną mody, bardziej interesujące wydaje się pytanie, czy dogmat o intuicji jako podstawowym uzasadnieniu w filozofii jest prawdziwy. Ukazały się ostatnio dwie książki, które mają ten dogmat obalać – pierwsza to wydana w 2012 Philosophy without Intuitions Hermana Cappelena, a druga to wydana parę tygodni temu The Myth of the Intuitive Maxa Deutscha. Napiszę może o nich coś więcej, jak skończę czytać Deutscha, na razie sam do końca nie wiem co o tym myśleć.

Czwarta rocznica i kolejna reanimacja

Tragicznie się ostatnio przeliczyłem z tą zapowiedzią nowego wpisu co tydzień. Ale z okazji czwartej rocznicy postanowiłem, że spróbuję reanimować bloga raz jeszcze. Tym bardziej, że będę miał teraz trochę więcej czasu. Więcej – jutro.

Bez komentarza, luty 2015

S. Moyn: Did Chritaianity Create Liberalism?
S. Shapin: The Virtue of Scientific Thinking.
B. Leiter: What Marxist Ideology Can Set in Motion?
The Stuff of Proof. Penelope Maddy interviewed by Richard Marshall.
Unruly Words. Diana Raffman interviewed by Richard Marshall.  
Love ain’t no drug, it’s a syndrome: A Q&A with philosopher Ronald de Sousa.
J. G. Messersly: Epictetus: What Can We Control?
E. Schwitzgebel: Two Arguments for AI (or Robot) Rights: The No-Relevant-Difference Argument and the Simulation Argument.
E. Schwitzgebel: How Robots and Monsters Might Break Human Moral Systems.
E. Schwitzgebel: Why I Deny (Strong Versions of) Descriptive Cultural Moral Relativism.
E. Schwitzgebel: Depressive Thinking Styles and Philosophy.
P. Singer: The abuse of animals won’t stop until we stop eating meat.
A. Gopnik: The Dangers of Believing That Talent Is Innate. 
R. Ratcliffe, C. Shaw: 'Philosophy is for posh, white boys with trust funds' – why are there so few women? 
M. Pigliucci: How to Be a Stoic.
D. Di Cesare: Heidegger - “Jews Self-destructed”. 
A. Andreou: Anti-homeless spikes: ‘Sleeping rough opened my eyes to the city’s barbed cruelty'.
Y. Varoufakis: No Time For Games In Europe.
M. Fisher: 9 questions about Saudi Arabia you were too embarrassed to ask.