Szósta rocznica

Znowu prawie zapomniałem o urodzinach blogaska! W związku z tym nie mam żadnych fajerwerków na tę okazję, ale mogę powiedzieć, o czym planuję pisać w najbliższym czasie. Poza tym, że będę oczywiście kontynuował serię aborcyjną, myślałem, żeby zrobić wpis o psychologii jedzenia mięsa, o etyce Kanta (tak, znowu), o metodologii filozofii, o relacji między religią a moralnością, o kurdyjskim anarchizmie, o antynatalizmie, o najdziwniejszych teoriach współczesnej filozofii, o eksperymencie Libeta, o nieistnieniu Boga (tak, w końcu) i o tym, jak żyć. Jeśli ktoś ma jakieś prośby czy sugestie, to jak zawsze chętnie wysłucham – co oczywiście niekoniecznie znaczy, że zrealizuję. Sto lat, niech żyje nam.

Etyka aborcji #8: Argument ze świętości życia ludzkiego

„Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.

Boonin pisze, że argument ze świętości życia ludzkiego ma następującą formę:

P1: Płód to życie ludzkie od momentu poczęcia.

P2: Każde ludzkie życie jest święte.

P3: Jeśli czyjeś życie jest święte, to jednostka ta ma prawo do życia.

_____________________________________________

W: Płód ma prawo do życia od momentu poczęcia.

Tak naprawdę są to jednak dwa argumenty o tej samej formie, bo termin „święte” jest dwuznaczny: można go rozumieć w sposób religijny i w sposób świecki.

„Święte” w znaczeniu religijnym oznacza, przynajmniej wg Boonina, „pozostające w specjalnej relacji z bóstwem”. Niektórzy wierzą, że ludzkie życie jest w tym sensie święte, bo jest darem od Boga. Albo dlatego, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo. Jeśli tak jest, to nietrudno, pisze Boonin, zrozumieć, skąd się bierze prawo do życia: pozbawienie kogoś życia jest wtedy nieuprawnionym wchodzeniem w rolę Boga, który skoro dał życie, to jako jedyny może je odebrać. Albo jest rodzajem ataku na samego Boga poprzez atak na coś, co jest jego obrazem. (Ja sobie myślę, że nie jest to aż takie oczywiste, tzn. że relacja między P2 a P3 jest bardziej problematyczna, niż się Booninowi wydaje, ale zostawmy to na razie.) Jeśli dodamy do tego twierdzenie, że życie ludzkie zaczyna się w momencie poczęcia, to otrzymamy wniosek, że prawo do życia przysługuje człowiekowi od tego momentu.

Co jest nie tak z tym argumentem? Przede wszystkim to, pisze Boonin, że przeciwnicy aborcji sami uznają jego moc za w najlepszym razie ograniczoną. Część przeciwników aborcji, w tym zapalonych antyaborcyjnych aktywistów, to ludzie niewierzący i niereligijni (ateistą przez większą część swojej kariery był np. doktor Bernard Nathanson, współautor niesławnego filmu „Niemy krzyk”, którym pamiętam, że indoktrynowano nas w szkole za panowania Sojuszu Lewicy Demokratycznej). Na nich taki argument nie może robić wrażenia. Inni – pewnie bardziej liczni – są wierzący, ale zdecydowana większość z nich wydaje się przyjmować, że nieetyczność aborcji jest kwestią zupełnie niezależną od przekonań religijnych. Weźmy np. wypowiedź o. Roberta Pilcha, doktora teologii:

Nauczanie Kościoła dotyczące aborcji nie posiada charakteru konfesyjnego, a zawarty w nim sprzeciw wobec aborcji nie pochodzi z nadprzyrodzonych źródeł poznania prawdy, czyli z Objawienia. Podstawowy porządek argumentacji pochodzi z rozumu naturalnego, do którego używania powołany jest każdy człowiek. Nie potrzeba więc chodzić co niedzielę do kościoła, aby to zrozumieć. (…)

Zagadnienie statusu płodu ludzkiego i związana z nim sprawa aborcji nie jest kwestią wiary czy religii. Jest to raczej kwestia woli podjęcia rzetelnego rozumowania na gruncie ludzkiego doświadczenia i wiedzy naukowej.

Takie stanowisko to nie tylko oficjalny głos Kościoła Katolickiego, ale typowa postawa walczących z aborcją chrześcijan w ogóle. Skoro więc przeciwnicy aborcji sami twierdzą, że należy odłożyć na bok religijne argumenty i korzystać tylko z „rozumu naturalnego”, to odłóżmy i korzystajmy. A co jeśli ktoś uważa, że jednak nie należy i że argument ze świętości życia w wersji religijnej powinien przekonać wszystkich, niezależnie od wyznawanej religii? Boonin nie pisze, co w takiej sytuacji, ale odpowiedź wydaje się dość oczywista: wystarczy wtedy przedstawić dobry argument za tym, że Bóg istnieje, że za jego sprawą życie płodów jest święte i że w związku z tym płody mają prawo do życia. (Powodzenia.) A co jeśli w ramach obiecanego prowadzenia dyskusji na warunkach przeciwników aborcji po prostu bez uzasadnienia założymy, że przesłanki argumentu są prawdziwe? Argument jest logicznie w porządku, więc będzie trzeba wtedy zaakceptować wniosek. Problem tylko w tym, że jeśli to jedyny sposób na pokazanie, że organizm ludzki ma prawo do życia od poczęcia, to trudno mówić o spełnieniu warunków przeciwników aborcji, bo ci są generalnie przekonani, że wynika to przede wszystkim z czegoś zupełnie innego.

Druga wersja argumentu ze świętości życia wykorzystuje niereligijne znacznie słowa „święty”: „zasługujący na podziw i szacunek (z jakichś niereligijnych względów)”. Święty w tym znaczeniu może być – przykad Boonina – Park Narodowy Redwood, czyli taki kalifornijski odpowiednik Puszczy Białowieskiej. Ktoś może powiedzieć, że ludzka zygota też jest święta w takim znaczeniu (spójrzmy, jak szybko się rozwija, jak niesamowicie pracuje w niej materiał genetyczny itp.) i że w związku z tym należy jej się prawo do życia. Z takim argumentem jest jednak cały szereg problemów. Po pierwsze: co jeśli ktoś, mimo przyswojenia sobie całej możliwej wiedzy z zakresu embriologii, nadal nie czuje żadnego specjalnego zachwytu czy respektu wobec zygoty? Jak wytłumaczyć komuś takiemu, że zygota na ten zachwyt zasługuje? Z czego ma to wynikać? Po drugie: na jakiej zasadzie ze świętości życia zygoty ma wynikać jej prawo do życia? O ile w przypadku religijnej wersji argumentu można zrozumieć, twierdzi Boonin, jak uzasadnić przejście od P2 do P3, to w przypadku wersji świeckiej jest to zupełnie niejasne. Po trzecie: jeśli życie ludzkiej zygoty jest święte, to dlaczego nie jest święte np. życie zygot innych gatunków ssaków, u których wyżej wspomniane procesy są praktycznie identyczne? I w końcu po czwarte: jeśli życie zygoty jest święte, to dlaczego święte nie jest życie komórek jajowych i plemników? Dlaczego procesy, które w nich zachodzą, nie zasługują już na podobny podziw i szacunek?

Dopóki ktoś nie udzieli na te pytania przekonujących odpowiedzi, możemy uznać argument ze świętości życia w wersji świeckiej za zły argument.

Etyka aborcji #7: Argument z własnego gatunku

„Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.

Mary Warnock wspomina, że kiedy była przewodniczącą komisji etycznej zajmujacej się badaniami z wykorzystaniem komórek macierzystych, zauważyła jedną rzecz: choć członkowie komisji różnili się w tysiącu kwestii, to w jednym byli zgodni: uważali mianowicie, że ludzkiemu embrionowi, nawet takiemu dwukomórkowemu, należą się inne moralne względy niż ogranizmom należącym do innych gatunków, niezależnie od ich etapu rozwoju. I dla wszystkich było jasne, że ten specjalny status wynika po prostu z faktu, że komórki te należą do naszego własnego gatunku.

Wielu osobom – a z całą pewnością wielu przeciwnikom aborcji – takie podejście może wydać się naturalne i uzasadnione, i to nie tylko w kwestii embrionów. Ktoś może powiedzieć: członków swojej rodziny traktuję w preferencyjny sposób nie dlatego, że są obiektywnie jakimiś specjalnymi ludźmi, tylko dlatego, że to moja rodzina. Przyjaciół traktuję lepiej niż nieznajomych, bo to moi przyjaciele. Rodaków traktuję lepiej niż obcokrajowców, bo to moi rodacy. Podobnie z ludzkimi embrionami. Traktuję je w specjalny sposób nie dlatego, że mają albo będą miały takie lub inne obiektywne własności, tylko dlatego, że należymy do tego samego gatunku. A zatem sama „naszość” embrionu wystarcza, by przyznać mu prawo do życia. Jeśli moralnie usprawiedliwione jest preferencyjne traktowanie swoich bliskich, to przyznanie ludzkim organizmom prawa do życia od poczęcia też nie powinno budzić zastrzeżeń.

Żeby ocenić, ile jest wart ten argument, trzeba sobie odpowiedzieć na dwa pytania: „Czy przedkładanie interesów swojego gatunku nad interesy innych gatunków jest moralnie uzasadnione?” i „Jeśli tak, to czy może ono stanowić podstawę dla kryterium poczęcia?”.

Są bardzo dobre powody, by na pierwsze pytanie odpowiedzieć „nie”. Możemy jednak, pisze Boonin, odłożyć je na bok i przyjąć, że odpowiedź brzmi „tak” – ostatecznie mieliśmy prowadzić dyskusję na warunkach przeciwników aborcji, a ci zazwyczaj są przekonani, że taka właśnie jest poprawna odpowiedź. Nie ma większego znaczenia, co przyjmiemy, bo odpowiedź na drugie pytanie musi brzmieć „nie”.

To, że mam specjalne obowiązki wobec członków rodziny nie oznacza, że członkowie mojej rodziny mają prawo do życia, ani że nieznajomi go nie mają. Nie oznacza to też, że członkowie rodziny mają większe prawo do życia niż nieznajomi. Tak samo to, że mam (jeśli mam) specjalne obowiązki względem przedstawicieli mojego gatunku, nie oznacza, że przedstawiciele mojego gatunku mają prawo do życia, ani że przedstawiciele innych gatunków go nie mają. Krótko mówiąc: nawet jeśli przyznamy, że „naszość” jest moralnie uzasadnioną podstawą do preferencyjnego traktowania jakiejś grupy, nie będzie z tego w żaden sposób wynikać, że członkowie tej grupy mają prawo do życia bardziej niż inni, ani że w ogóle mają jakiekolwiek prawo do życia.

Jedna drobna rzecz, do której można by się przyczepić, to fakt, że w ramach dyskusji z przeciwnikami aborcji „na ich warunkach” w tym rozdziale Boonin bardzo szybko zgadza się na tzw. szowinizm gatunkowy (przekonanie, że interesy naszego gatunku powinny liczyć się bardziej, ceteris paribus, niż interesy innych gatunków), a we wcześniejszym rozdziale o argumencie z oszczędności nie jest już do tego taki skory. Pisze on tam, że jeśli wskazany przez przeciwników aborcji typowy człowiek z prawem do życia okazałby się jednak nie należeć do gatunku homo sapiens (bo byłby kosmitą z trochę innym DNA), to nie uznaliby oni, że zabicie tego kogoś robi się przez to bardziej dopuszczalne. Może to wyglądać na niekonsekwencję, ale myślę, że Boonin mógłby odpowiedzieć w ten sposób: ja w rozdziale o argumencie z oszczędności nie twierdzę, że sama przynależność gatunkowa nie może zmieniać niczego w kwestii statusu moralnego w ogóle, ja tylko twierdzę, że nie zmienia ona niczego w kwestii prawa do życia – i że odpowiada to intuicjom moralnym przeciwników aborcji. Nie ma więc żadnej niespójności między ustępstwami, na które idę w tamtym rozdziale a ustępstwami, na które idę w tym. I chyba miałby rację. Tak czy inaczej – niezależnie od tego, na co pozwolimy przeciwnikom aborcji w zakresie szowinizmu gatunkowego, argument z własnego gatunku nadaje się do odłożenia na półkę ze złymi argumentami.

Etyka aborcji #6: Argument z esencji gatunkowej

„Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.

Kolejny argument za tezą, że organizm ludzki ma prawo do życia od poczęcia, przedstawił filozof Stephen D. Schwarz. Schwarz odwołuje się w nim do kategorii osoby, którą definiuje dość specyficznie – jako „istotę mającą immanentną zdolność do myślenia w najbardziej szerokim sensie, bez względu na to, jak owa zdolność jest rozwinięta lub czy jest w jakiś sposób zablokowana”.

Ogólny pomysł jest tu taki, że kiedy się śpi, albo jest pod ogólnym znieczuleniem, dalej jest się osobą, mimo że zdolność do myślenia „w najbardziej szerokim sensie” została jakby czasowo wyłączona. Podobnie z małym dzieckiem: nie funkcjonuje ono tak jak dorośli pod względem myślenia, ale ma nierozwiniętą jeszcze zdolność do takiego funkcjonowania, więc jest już osobą w sensie Schwarza. I dlatego właśnie zarówno śpiący dorośli, jak i małe dzieci mają prawo do życia. A skoro prawo do życia przyznaje się na podstawie bycia osobą w sensie Schwarza, to trzeba je przyznać każdemu, kto należy do gatunku homo sapiens, bo bycie osobą jest charakterystyczne i esencjonalne dla tego akurat gatunku. Schwarz pisze: „Respektujemy i cenimy istoty ludzkie, ponieważ w naturze istoty ludzkiej jest bycie osobą”.

Można to zdanie rozumieć na dwa sposoby. Według pierwszej interpretacji każdy przedstawiciel gatunku homo sapiens jest osobą w sensie Schwarza. To twierdzenie jest jednak, pisze Boonin, zwyczajnie fałszywe – istnieją np. chore ludzkie płody, u których nigdy nie rozwinie się mózg, więc nigdy nie będą o niczym myśleć. Istnieją też dorośli ludzie, którzy uszkodzili sobie mózg tak bardzo, że nie będą już nigdy o niczym myśleć. Być może Schwarz mógłby na to odpowiedzieć, że zdolność do myślenia jest u takich płodów „zablokowana” przez chorobę, a u ludzi po wypadkach przez fakt poważnego uszkodzenia mózgu. Ale wtedy, powiada Boonin, co powstrzyma mnie przed stwierdzeniem, że pająk, który łazi po moim oknie, też jest osobą, której zdolność do myślenia jest zablokowana przez fakt, że nigdy nie będzie miał odpowiednio dużego mózgu? Oczywiście taka „blokada” będzie dotyczyć wszystkich pająków, a tylko niektórych ludzi, ale dlaczego miałoby to robić różnicę? To pokazuje, że nawet jeśli prawo do życia wynika z bycia osobą w sensie Schwarza, to nie wynika ono z przynależności do gatunku homo sapiens.

Według drugiej interpretacji „w naturze istoty ludzkiej jest bycie osobą” oznacza, że nie wszyscy, ale tylko typowi czy paradygmatyczni przedstawiciele gatunku homo sapiens są osobami w sensie Schwarza. Wtedy jednak przestaje być jasne, na czym ma polegać moralne znaczenie „natury gatunku”. Dlaczego płód, który nigdy nie rozwinie mózgu, ma być traktowany tak, jakby był osobą w sensie Schwarza, mimo że nią nie jest? Co z tego, że należy do gatunku, którego paradygmatyczni przedstawiciele są takimi osobami?

To pytanie prowadzi nas do zasadniczej słabości argumentu z esencji gatunkowej. Schwarz przeskakuje w nim sobie od twierdzenia „prawo do życia wynika z posiadania, rzeczywistego lub potencjalnego, pewnych zdolności” do twierdzenia „prawo do życia wynika z przynależności do gatunku, w którego naturze leży posiadanie pewnych zdolności”, ale nie tłumaczy, jak drugie ma wynikać z pierwszego. A więc nawet jeśli pierwsze jest prawdą, to nie mamy powodów, by zgodzić się z drugim. Co gorsza, pierwsze wcale nie jest prawdą, ale o tym dlaczego dopiero w odcinku 10.

Etyka aborcji #5: Argument z oszczędności

„Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.

Wyobraźmy sobie, że proszę o wskazanie dziesięciu realnych istot, które bezdyskusyjnie i bezsprzecznie, zarówno według zwolenników jak i przeciwników dopuszczalności aborcji, mają prawo do życia. Nie ma raczej wątpliwości, że cała dziesiątka będzie należeć do gatunku homo sapiens. Możemy powtórzyć eksperyment raz, drugi i trzeci – i za każdym razem wszystkie wskazane istoty będą należeć do gatunku homo sapiens. Oczywiście są ludzie, którzy uważają, że prawo do życia mają też np. szympansy, albo delfiny, albo psy, albo świnie – ale ten pogląd jest już kontrowersyjny, więc na pewno żadne szympansy ani psy nie zostaną wskazane. Jak więc wytłumaczyć fakt, że mimo rozmaitych różnic wszystkie wskazane istoty mają jedną wspólną cechę, mianowicie przynależność gatunkową? To chyba nie przypadek?

Według argumentu z oszczędności najlepszym – bo najbardziej oszczędnym (parsimonious) – wyjaśnieniem jest fakt, że prawo do życia wynika z przynależności do gatunku homo sapiens. A że do gatunku homo sapiens należy się od zapłodnienia, to prawo do życia przysługuje od zapłodnienia.

Co jest z tym argumentem nie tak? Możemy sobie łatwo wyobrazić (modyfikuję tu trochę to, co pisze Boonin), że przylatują kosmici, którzy bardzo nas przypominają – mają świadomość, samoświadomość, pamięć, są zdolni do odczuwania szczęścia i cierpienia, myślą abstrakcyjnie, na różne sposoby kierują swoim postępowaniem tak, by osiągać swoje cele, myślą o swojej przyszłości i ją planują, posługują się językiem, tworzą między sobą skomplikowane społeczne relacje etc. Nikt raczej nie będzie miał wątpliwości, że mają oni prawo do życia takie samo jak my, chociaż należą do innego gatunku. Wygląda więc na to, że o prawie do życia decydują tu przynajmniej niektóre z powyższych cech, a nie taka czy inna sekwencja DNA (ani to, czy w ogóle mają DNA). Gdyby było tych kosmitów dostatecznie dużo wokół nas, to we wskazanej próbce istot z prawem do życia nie mielibyśmy samych przedstawicieli homo sapiens. To pokazuje, że fakt przynależności wszystkich realnie w tej chwili istniejących bytów (o których wiemy) z bezdyskusyjnym prawem do życia do gatunku homo sapiens wynika z przypadku. Historycznego, fizycznego, metafizycznego – w każdym razie z przypadku.

Z drugiej strony możemy też sobie wyobrazić przedstawiciela homo sapiens w trwałym stanie wegetatywnym, którego kora mózgowa jest nieodwracalnie uszkodzona, przez co nigdy nie odzyska świadomości – jest jednak podtrzymywany przy życiu za pomocą specjalnej aparatury. Czy można go odłączyć? Czy ma on prawo do życia? Według Boonina twierdzenie, że prawo do życia kogoś takiego jest dokładnie takie samo jak prawo do życia zdrowego, dorosłego człowieka jest „w najlepszym razie skrajnie kontrowersyjne”. A zatem, powiada Boonin, „zwolennik twierdzenia, że typowy płód ma prawo do życia, nie może odwoływać się do argumentu, który implikuje, że ludzie w takim [tzn. wegetatywnym] stanie mają owo prawo.”

Ale właściwie dlaczego nie może? Co jakiś czas mamy głośną sprawę człowieka w stanie wegetatywnym – taką jak dzisiaj Charliego Garda, czy kilkanaście lat temu Terri Schiavo – przy okazji której uaktywniają się tzw. obrońcy życia twierdzący, że w żadnym razie nie można odłączać od aparatury sztucznie podtrzymującej życie. Można od nich najczęściej usłyszeć, że „nie wiadomo, czy jednak nie ma tam w środku jakiejś świadomości”, albo że „nie wiadomo, czy cudownie nie wyzdrowieje”. Wydaje mi się jednak, że znajdą się też osoby, dla których odłączenie od aparatury kogoś nawet w stanie ewidentnej śmierci mózgu (być może nawet łącznie z pniem) będzie intuicyjnie tak samo złe jak zabicie zdrowego, dorosłego człowieka. Mimo tego, że z pewnością nie ma już żadnej świadomości i nigdy nie będzie. Co zrobić z taką intuicją? Czy wg Boonina to niemożliwe, żeby ją mieć? A może uważa on, że jest ona efektem przyswojenia pewnej dziwnej ideologii i dlatego należy ją odrzucić? A może należy ją odrzucić, bo jest bardzo rzadka? Tylko dlaczego właściwie moralne intuicje, które są bardziej powszechne lub w jakiś sposób uwarunkowane genetycznie, mają się liczyć bardziej w procesie osiągania równowagi refleksyjnej? Jak pisałem w części metodologicznej, Boonin nie odpowiada na te pytania, a od odpowiedzi zależy tu powodzenie drugiej części jego repliki.

Jeśli jednak chodzi o część pierwszą, to trudno z nią chyba dyskutować. Możliwość istnienia innych gatunków z bezdyskusyjnym prawem do życia jasno pokazuje, że argument z oszczędności nie działa.

Etyka aborcji #4: Argumenty

„Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.

Wydaje się, że odwołujący się do praw moralnych argument przeciwko aborcji ma następującą formę ogólną:

P1: (Typowy) ludzki płód* ma prawo do życia.

P2: Jeśli (typowy) ludzki płód ma prawo do życia, to aborcja jest (przynajmniej w typowych okolicznościach) moralnie niedopuszczalna.

W: Aborcja (przynajmniej typowego płodu w typowych okolicznościach) jest moralnie niedopuszczalna.

Boonin chce pokazać, że P1 jest fałszem i że P2 jest fałszem. A konkretniej, że nie ma dobrych argumentów ani za P1, ani za P2, są natomiast dobre argumenty przeciwko. Chce to jednak zrobić w pewien okreslony sposób, który nie jest jedynym z możliwych. 

P1 można np. atakować twierdząc, że płód nie ma prawa do życia, bo w ogóle nikt nie ma prawa do życia. Albo twierdząc, że płód nie ma prawa do życia, tak samo jak nie ma takiego prawa noworodek. Są filozofowie, którzy tak uważają – i mają dla tych twierdzeń uzasadnienie. Być może uzasadnienie to jest solidne i mają oni rację, ale na użytek wywodu założymy, że jej nie mają i że istnieje coś takiego jak prawo do życia, że mają je nie tylko dorośli, zdrowi ludzie, ale też m. in. noworodki. Na tym właśnie ma polegać dyskusja z przeciwnikami aborcji „na ich warunkach”.

Podobnie z P2. Można je podważać twierdząc, że prawo do życia można mieć w większym lub mniejszym stopniu i że prawo do życia płodu jest na tyle słabe, że nie wygra ono z prawem kobiety do decydowania o własnym ciele. Albo twierdząc, że kiedy prawo płodu do życia stoi na drodze realizacji celów takich jak równość płci czy walka z przeludnieniem, to musi ono w jakiś sposób moralnie przegrać z owymi celami. Być może tak jest, ale Boonin zakłada, że tak nie jest, tzn. że jest tylko jeden rodzaj prawa do życia i że jego respektowanie nie może być mniej ważne od realizacji różnych korzystnych społecznie rozwiązań.

Jeśli chodzi o argumenty nieodwołujące się do praw moralnych (#39-#42), to w ich przypadku Boonin też nie będzie raczej bronił żadnych tez, które zwykle jeżą przeciwnikom aborcji włosy na głowach. Oznacza to, że będziemy tu mieli przegląd wszystkich (w miarę poważnych) argumentów przeciwko aborcji, ale pominiemy wiele argumentów za aborcją. Wiem, że nazwałem tę serię „etyka aborcji”, co może sugerować, że zamierzam przynajmniej napomknąć o wszystkich istotnych głosach w filozoficznej debacie, ale cóż – nie zamierzam. Jeśli kogoś interesują np. argumenty Petera Singera czy Michaela Tooleya, to będzie musiał zajrzeć gdzieś indziej.

* Boonin używa słowa fetus, które z braku lepszego odpowiednika tłumaczę jako „płód”, ale to nie do końca to samo. Fetus to organizm od momentu zapłodnienia do narodzin, płód natomiast defninuje się zazwyczaj jako organizm od końca fazy zarodkowej (czyli od 11. tygodnia w przypadku ludzi) do narodzin. [UPDATE: Chyba jednak nie, patrz komentarze poniżej.]

Bez komentarza: czerwiec 2017

P. Lemoine: Why are women underrepresented in philosophy and should we care?
B. Leiter: What we know about the underrepresentation of women in philosophy. 
T. Newman: Psychology vs philosophy: Beauty requires thought.
A. Bowie: Philosophy vs. psychology.
J. Humphreys: Paul Ricoeur: The philosopher behind Emmanuel Macron.
E. Schwitzgebel: On not distinguishing too finely among one's motivations.
C. Jarrett: These nine cognitive psychology findings all passed a stringent test of their replicability.
O. Kashti: Proposed ethics code is Bennett's attempt to stifle debate.
G. Greenwald: CNN journalists resign: Latest example of media recklessness on the Russia threat.
T. Rees Shapiro: For philosophy majors, the question after graduation is: What next?
Modern metaphysics - the analytic/continental mix. An interview with Adrian Moore.  
The pluralist. An interview with David Wong.
Arcadian wisdom. An interview with David Roochnik.

Etyka aborcji #3: Metoda

 „Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.

Metodą odpowiadania na pytanie o moralną dopuszczalność aborcji ma być wg Boonina metoda równowagi refleksyjnej (reflective equilibrium)*. Oto jak opisuje ją Norman Daniels, chyba największy specjalista w tym temacie (moje tłumaczenie):

Metoda równowagi refleksyjnej polega na konfrontowaniu między sobą rozważnych sądów (considered judgments) (niektórzy powiedzą – naszych „intuicji”, chociaż Rawls, który dał metodzie jej nazwę, unikał pojecia „intuicje” w tym kontekście) dotyczących konkretnych sytuacji czy przypadków, zasad czy reguł, które wydaje się nam, że tymi sądami rządzą, oraz teoretycznych rozważań, które wydaje nam się, że mają znaczenie dla przyjęcia owych rozważnych sądów, zasad i reguł. Każdy z elementów w razie konieczności modyfikuje się, by osiągnąć spójność. Metoda przynosi sukces i osiągamy równowagę refleksyjną, kiedy dochodzimy do akceptowalnej spójności między tymi przekonaniami. Akceptowalna spójność wymaga nie tylko, by przekonania nie stały ze sobą w logicznej sprzeczności (słaby wymóg), ale także by jedne z nich wspierały inne, albo dostarczały dla nich najlepszego możliwego wyjaśnienia. Ponadto proces może wymagać nie tylko modyfikacji pierwotnych przekonań, ale też dodania nowych.

Boonin formułuje to trochę inaczej: zaczynamy od pewnej liczby intuicji, najlepiej wyraźnych i silnych, dotyczących konkretnych sytuacji i szukamy abstrakcyjnych zasad, które nimi rządzą. Odpowiednie zasady będą się odznaczały takimi cechami jak spójność, moc wyjaśniająca, oszczędność (parsimony) czy istotność (salience). Zapewne prędzej czy później okaże się, że zasady te prowadzą do jakichś kontrintuicyjnych wniosków. Będziemy wtedy mieli dwa wyjścia: zmodyfikować zasady albo przełknąć owe wnioski. Jeśli zdecydujemy się na pierwsze rozwiązanie, problemem może być utrata którejś z pożądanych cech. Jeśli zdecydujemy się na drugie – tu właściwie Boonin nie tłumaczy, co dokładnie jest w nim złego, ale pisze, że pierwotnie kontrintuicyjny wniosek może przestać być kontrintuicyjny. Przyczyny mogą być różne: ktoś może sobie np. zdać sprawę z tego, że sprzeczna z danym wnioskiem intuicja jest uzależniona od jakiegoś pozamoralnego przekonania i że przekonanie to jest fałszywe. Albo z tego, że intuicja jest wynikiem wychowania się w takiej a nie innej kulturze lub w takiej a nie innej rodzinie. Kiedy intuicji nie da się w żaden sposób wyeliminować, należy „szukać najrozsądniejszej równowagi między zaletami teorii z jednej strony a wadami jej implikacji z drugiej”.

Dlaczego akurat taka metoda? Z dwóch powodów: po pierwsze, nie istnieje dla niej poważna konkurencja. Po drugie, przeciwnicy aborcji sami tej metody używają.

Boonin bardzo pośpiesznie skreśla alternatywne metody w postaci fundacjonalizmu, czy raczej pewnego rodzaju fundacjonalizmu (staramy się znaleźć jakiejś niepodważalne abstrakcyjne fundamenty bez odwoływania się do intuicji dotyczących konkretnych sytuacji i na tych fundamentach dedukcyjnie budujemy teorię), i partykularyzmu (zakładamy, że nie ma żadnych zasad do odkrycia i możemy tylko szukać prawdziwych ocen dla każdej sytuacji z osobna), nie tłumacząc, co jego zdaniem jest z nimi dokładnie nie w porządku. Nie wspomina też o notorycznych problemach z równowagą refleksyjną: zarzucie, że prowadzi ona do błędnego koła uzasadniania czy zarzucie, że pozwala ona na zbyt wiele arbitralności, przez co stosowanie jej może prowadzić do sprzecznych ze sobą odpowiedzi na to samo pytanie. Zdaję sobie sprawę, że jest to książka o aborcji, a nie o metodologii filozofii moralnej, ale Boonin mógłby tu chociaż odesłać do literatury, która się z tymi problemami mierzy i która wydaje się mu przekonująca.

Jeśli jednak chodzi o drugi powód, to myślę, że ma rację. Kiedy np. przeciwnicy aborcji twierdzą, że teorie drugiej strony prowadzą do wniosku, że zabijanie noworodków jest w porządku, a żadna teoria, z której płynie taki wniosek, nie może być poprawna – to wydaje się, że używają intuicji w wyżej opisany sposób. Poza tym, nawet jeśli przeciwnik aborcji z jakichś powodów zdecydowanie odrzuca równowagę refleksyjną na rzecz innej metody, to i tak ma powody, by czytać dalej. A to dlatego, że wywód Boonina można interpretować na dwa sposoby – jako odpowiedź na pytanie „Czy aborcja jest moralnie dopuszczalna?”, ale też jako odpowiedź na pytanie „Jakie stanowisko w sprawie aborcji jest najbardziej spójne z poglądami xyz, które typowi przeciwnicy aborcji wyznają?”. Odrzucenie metody Boonina może nas skłonić do wniosku, że nie odpowiedział on poprawnie na to pierwsze pytanie, ale nie będzie to znaczyło, że nie odpowiedział na drugie.

* Polskie tłumaczenie pożyczyłem od Artura Szutty, którego artykuł bardzo polecam. O równowadze refleksyjnej wspominałem też tu wcześniej w komentarzach pod tym wpisem.