Libertarianizm vs. polityka

N. Perez: Libertarianism, Rectification and Property Rights: A Re-evaluation, Canadian Journal of Law & Jurisprudence, vol. 27, no. 1 (2014), pp. 123-143. 
M. Zwolinski: The Libertarian Nonaggression Principle, Social Philosophy and Policy, vol. 32, no. 2 (2016), pp. 62-90.

W poprzednim wpisie było o tym, że z żadnej spośród głównych teorii we współczesnej filozofii polityki nie wyrósł ruch polityczny, a to zapewne dlatego, że zazwyczaj ciężko powiedzieć, co z tych teorii praktycznie wynika. Filozofowie ich broniący często w ogóle nie zawracają sobie głowy kwestiami zastosowania w realnym świecie, a kiedy już to robią, to okazuje się, że z tej samej teorii można wyciągnąć bardzo różne wnioski.

Ktoś może jednak zapytać: „A co z libertarianizmem? Ok, być może z libertarianizmu jako takiego nie wiadomo, co praktycznie wynika, ale już z prawicowego libertarianizmu (zwanego potocznie po prostu libertarianizmem) – z grubsza wiadomo. I istnieją ruchy polityczne, które próbują to wprowadzić w życie. Może nie są jakieś supersilne i superwpływowe, ale są. W Stanach działa Partia Libertariańska, są Reason Foundation, Cato Institute, Mises Institute; do tego dochodzą różne ich europejskie emanacje.”

Moim zdaniem praktyczne implikacje prawicowego libertarianizmu, przynajmniej w kwestii gospodarki, są zupełnie niejasne. Jasne jest tylko to, że wyobrażenie libertarian o tych implikacjach jest pomylone. Po pierwsze, z libertariańskiej teorii wynika, że w realnym świecie nikt nie ma moralnego prawa do swojej własności – a to dlatego, że według libertarian obecne stosunki własności są konsekwencją długiej historii grabieży, przemocy i niesprawiedliwości, trwającej zresztą nadal w najlepsze. Nikt na świecie nie stał się biedny ani bogaty dzięki łańcuchowi dobrowolnych transakcji, u którego początku leżało jakieś „pierwotne zawłaszczenie” bezpańskiej ziemi i surowców. Nie ma więc powodu, by respektować czyjąkolwiek własność.

Ciężko powiedzieć, w jaki sposób można by to wyprostować. Zarządzić rekompensaty? Nie da się ustalić, nawet w przybliżeniu, kto, komu, ile i w jaki sposób. Spalić wszystkie akty własności i zacząć od początku na sprawiedliwych zasadach? Nie wiadomo, na czym takie wyzerowanie miałoby dokładnie polegać. Większość libertarian zwyczajnie milczy na temat tego problemu. Wyjątkami są Robert Nozick, Jan Narveson i Richard Epstein, którzy proponują pewne rozwiązania. W podlinkowanym wyżej artykule Nahshon Perez tłumaczy, że nie dość, że rozwiązania te są ze sobą  sprzeczne, to jeszcze żadne z nich nie jest libertariańskie.

Wygląda więc na to, że libertarianizm ma zasadniczy problem z tym, jak przejść od tego, co jest teraz, do tego, co powinno być. Problem, który libertariańscy aktywiści radośnie ignorują i bronią posiadaczy jak niepodległości, choć nie mają do tego podstaw we własnej teorii. Skąd ta dziwna niekonsekwencja? Ciężko powiedzieć, bo przecież niemożliwe, by miało to związek z faktem, że często są przez tych posiadaczy sponsorowani?

Po drugie, wypada odróżnić filozoficzny libertarianizm Nozicka czy Narvesona od czegoś, co nazwałbym gimbolibertarianizem. Gimbolibertarianizm wyznawany jest przez znakomitą większość politycznie zaangażowanych libertarian, a rozpoznać go można m.in. po tym, że ma on być oparty na jakiejś „zasadzie nieagresji”, albo „aksjomacie nieagresji”. Libertarianie z filozoficznym wykształceniem generalnie się na to zżymają, bo rozumieją, że cała ta „zasada nieagresji” jako fundament teorii kompletnie nie trzyma się kupy (szczegóły w podlinkowanym wyżej artykule Matta Zwolinskiego). A do tego dochodzi jeszcze uchodząca za libertariańską twórczość Ayn Rand, której tym bardziej nie należy mylić z poważną filozofią i która również jest inspiracją dla ruchów politycznych.

Kiedy więc pisałem, że z libertarianizmu nie wiadomo, co wynika, to miałem na myśli libertarianizm filozoficzny. O gimbolibertarianizmie jednak można właściwie powiedzieć to samo, bo na poziomie teoretycznym jest to taki intelektualny groch z kapustą, że może z niego wynikać cokolwiek. Tak czy inaczej więc, w zakresie gospodarki libertariański aktywizm nie ma logicznego związku* z libertariańską filozofią.

* Ktoś może się doczepić, że jeśli z gimbolibertarianizmu wynika cokolwiek, to „cokolwiek” obejmuje przecież to, co gimbolibertarianie twierdzą, że wynika. W logice klasycznej mamy w końcu zasadę ex contradictione quodlibet. Oczywiście pisząc „logiczny związek” rozumiem tu to, co się potocznie rozumie przez „logiczny związek”, a więc nie wynikanie ze sprzeczności, ani nie jedną z tysiąca możliwych interpretacji jakiegoś mętnego hasła, czy zbioru haseł.

Filozofia polityczna vs. polityka

W. Kymlicka: Contemporary Political Philosophy, Oxford University Press 2002.

Mnóstwo ludzi interesuje się polityką, ale bardzo niewielki procent z nich ma jakiekolwiek pojęcie o filozofii polityki (mam na myśli taką poważną filozofię polityki, nie jakieś absurdalne internetowe kompasy, czy bardziej teoretyczne wynurzenia politycznych działaczy i innych felietonistów). Wynika to zapewne z tego, że filozofia jest generalnie nudna i męcząca z wszystkimi jej technikaliami i zawiłościami, z całym tym pedantyzmem, rygorem i dzieleniem włosa na czworo. Dlatego dla praktycznie każdego x większości osób zainteresowanych x nie będzie specjalnie obchodziła filozofia x; polityka nie jest tu żadnym wyjątkiem.
Ale jest też, wydaje mi się, druga przyczyna: najważniejsze podziały we współczesnej filozofii politycznej idą w poprzek podziałów w tradycyjnej polityce. W tej ostatniej mamy konflikt między prawicą a lewicą, między konserwatyzmem a progresywizmem, między kapitalizmem a socjalizmem. W filozofii natomiast sprawy mają się zupełnie inaczej. Weźmy jeden z najpopularniejszych podręczników – „Współczesną filozofię polityczną” Willa Kymlicki. Spis treści wygląda tam następująco:

• Utylitaryzm
• Liberalna równość
• Libertarianizm
• Marksizm
• Komunitaryzm
• Teoria obywatelstwa
• Multikulturalizm
• Feminizm

Jednoznacznie lewicowy jest tylko marksizm, z lewicą kojarzą się też pewnie multikulturalizm i feminizm, ale spory między marksistami a przeciwnikami marksizmu to na pewno nie są centralne spory współczesnej filozofii politycznej, a multikulturalizm i feminizm traktuje się raczej jako uzupełnienie czy rozwinięcie tej lub innej teorii głównej (czyli utylitaryzmu, liberalizmu, libertarianizmu czy komunitaryzmu), nie jako alternatywę wobec którejkolwiek z nich. 

Ktoś, kto zapisze się na kurs współczesnej filozofii politycznej na uniwersytecie, w pierwszej kolejności usłyszy tam najprawdopodobniej o Rawlsie i jego krytyce utylitaryzmu. Krytyka ta nie ma praktycznie nic wspólnego z podziałem na lewicę i prawicę. Jak zauważa Kymlicka, polityczni utylitaryści nie bardzo potrafią ustalić, co z ich utylitaryzmu ma praktycznie wynikać – są tacy, którzy uważają, że leseferystyczny kapitalizm i są tacy, którzy uważają, że redystrybucja dochodu narodowego na potężną skalę. Niewiele lepiej jest z Rawlsowskim liberalizmem. W Stanach dość powszechnie przyjmuje się, że liberalizm ten dostarcza filozoficznego uzasadnienia dla jakiejś formy kapitalizmu z ludzką twarzą w postaci państwa opiekuńczego. Sam Rawls pisze jednak, że różne systemy ekonomiczne mogą być zgodne z jego zasadami sprawiedliwości – zarówno socjalistyczne, jak i takie oparte na własności prywatnej. 

Po Rawlsowskiej krytyce utylitaryzmu przychodzi zazwyczaj kolej na Nozicka i jego libertariańską krytykę Rawlsa. Krytykę, która, znowu, nie ma wiele wspólnego z podziałem na prawicę i lewicę. Jak tu kiedyś pisałem, filozoficzny libertarianizm występuje w postaci prawicowej i lewicowej, i ta druga może dostarczać uzasadnienia dla różnych typów socjalizmu. Poza tym nawet tzw. prawicowy libertarianizm Nozicka nie jest wcale aż taki prawicowy, bo jeśli chodzi o kwestie takie jak migracja, narkotyki, swoboda ekspresji, mniejszości seksualne, zbrojenia, wojny i kilka innych, to wydają się z niego wynikać stanowiska kojarzone zadecydowanie bardziej z lewicą niż z prawicą.
Następnie uczy się o komunitarystycznej krytyce liberalizmu i libertarianizmu. Czy komunitaryzm można zaklasyfikować jako prawicowy lub lewicowy? Jak twierdzi Michael Sandel, jeden z popularniejszych przedstawicieli nurtu, nie bardzo. Zarówno lewica, jak prawica mogą się odwoływać do wartości, jaką jest wspólnota i zarówno lewica i prawica krytykują indywidualizm w różnych jego przejawach.
Wychodzi więc na to, że trzy główne spory we współczesnej filozofii polityki mają się nijak do podziału na lewicę i prawicę. Co jest dla wielu osób, wydaje mi się, rozczarowujące. Wynika to stąd, że już wcześniej mają one zdecydowane polityczne poglądy i w filozofii polityki szukają dla tych poglądów uzasadnienia. A tam – przynajmniej na początku – argumenty za i przeciw jakimś zupełnie obcym im stanowiskom, które ani ich ziębią, ani grzeją. Wiadomo, że nikt nie będzie umierać za ideę, z której nie do końca wiadomo, co praktycznie wynika i wokół której nie ma zorganizowanego ruchu politycznego, ani żadnej istotnej wspólnoty.
Czy w takim razie mamy jakiś poważny problem? Czy można na przykład powiedzieć, że coś jest nie tak z tradycyjnymi stanowiskami w polityce, albo ze stanowiskami w filozofii polityki, albo może z jednymi i drugimi? Szczerze mówiąc, nie mam tu zdecydowanego zdania. Z jednej strony można być chyba sceptycznym wobec tych pierwszych, bo wydają się być zrodzone trochę z historycznej przypadkowości. Z drugiej strony można być sceptycznym wobec tych drugich, bo najczęściej nie wiadomo, co z nich praktycznie wynika, a w polityce ma w końcu chodzić o praktykę. Ale do czego konkretnie ten sceptycyzm powinien prowadzić – naprawdę ciężko mi powiedzieć.

Moralność bez Boga

D. O. Brink: The Autonomy of Ethics, in: M. Martin (ed.): "The Cambridge Companion to Atheism", Cambridge University Press 2008, pp. 149-65.

Czy moralność bez Boga jest możliwa? Jak trafnie zauważa filozof David Brink, hasło „moralność bez Boga” może oznaczać bardzo różne rzeczy (to i następne tłumaczenia moje, pogrubienia też):

Żeby ustalić, czy moralność wymaga religijnego fundamentu, musimy rozróżnić trzy różne role, jakie Bóg może odgrywać w tej kwestii. Po pierwsze, Bóg może odgrywać rolę metafizyczną, jeśli istnienie i natura wymogów moralnych zależy od jego istnienia i woli. Według jednego stanowiska tego typu, stosunek Boga do danego rodzaju postępowania czyni to postępowanie dobrym lub złym, słusznym lub niesłusznym. Po drugie, nawet jeśli Bóg nie odgrywa roli metafizycznej, może odgrywać rolę epistemologiczną – kiedy dostarcza nam niezbędnego źródła wiedzy o tym, co jest moralnie cenne. Nawet jeśli wola Boża nie sprawia, że coś jest dobre lub złe, to nadal może w wiarygodny sposób wskazywać, że coś jest dobre lub złe. Po trzecie, Bóg może grać w etyce rolę motywacyjną – jeśli dostarcza nam powodu czy bodźca koniecznego do bycia moralnym. Według powszechnego przekonania, jeśli uznajemy tylko doczesne zyski i straty płynące ze szlachetnego postępowania, to nie możemy pokazać, że bycie moralnym zawsze się opłaca. Jeśli jednak Bóg nagradza za szlachetność i karze za występność po śmierci, wtedy zyskujemy pragmatyczną motywację moralną.

Wszystkie te trzy tezy mają bogatą historię i wszystkie trzy mają się dobrze do dzisiaj. Tezy metafizycznej broni na przykład współczesny filozof William Lane Craig, kiedy pisze, że „bez Boga moralność jest tylko ludzką konwencją, co oznacza, że jest całkowicie subiektywna i niewiążąca.” Według Craiga niewierzący wcale nie muszą się zachowywać gorzej niż wierzący – nie zmienia to jednak faktu, że jeśli Boga nie ma, to nic tak naprawdę nie jest etyczne ani nieetyczne.

Tezę epistemologiczną wyznają wszyscy ci, którzy twierdzą, że rozróżnianie dobra i zła jest możliwe dzięki Bożemu objawieniu. Często można na przykład usłyszeć, że gdyby nie Dekalog, to nie wiedzielibyśmy, jak postępować. Mniej popularnej wersji tej tezy bronił natomiast Francis Hutcheson, kiedy pisał, że Stwórca wyposażył nas w specjalny „zmysł moralny”, byśmy mogli odróżniać dobro od zła – tak jak wyposażył nas w zmysł smaku, byśmy mogli odróżniać słodkie od słonego.

Jeśli chodzi o tezę motywacyjną, to dobrym przykładem może być słynny List o tolerancji Johna Locke’a z 1689. Locke pisze w nim, że nie ma sensu prześladować ludzi za ich przekonania religijne, nawet jeśli mamy pewność, że są to błędne przekonania. Każda tolerancja ma jednak swoje granice – według Locke’a są dwie grupy, których tolerować nie wolno, mianowicie katolicy i ateiści. Katolików nie możemy tolerować, bo nie są w stanie być lojalni wobec własnego państwa, a ateistów, bo ich obietnice i przysięgi są nic niewarte. Jak niby ateista, pyta Locke, ma się przejmować własnymi obietnicami, skoro nie wierzy w nikogo, kto go po śmierci ukarze za ich niespełnienie? Z ateistą zatem, podobnie jak z katolikiem, nie da się żyć w jednym społeczeństwie.

Myślę, że wszystkie te trzy tezy są całkowicie błędne. Ale żeby pokazać, że są błędne, trzeba zdać sobie sprawę z tego, że to trzy różne, logicznie niezależne od siebie twierdzenia – a zatem obalenie jednego nie spowoduje, że którekolwiek z pozostałych zostanie naruszone.

Mają z tym wyraźny problem pop-ateiści z Richardem Dawkinsem na czele. Na przykład podczas tego wykładu pewien teista prosi Dawkinsa, by ten odniósł się do tezy metafizycznej (od 5:05) – i robi to w sposób tak jasny, że naprawdę trudno mieć jakiekolwiek wątpliwości. Dawkins jednak nie rozumie (albo udaje, że nie rozumie?) i w odpowiedzi odnosi się wyłącznie do tezy motywacyjnej. Po czym następuje oczywiście burza oklasków.

Twórczość Dawkinsa jest pełna takich prostych nieporozumień, o wielu z nich pisałem tu wcześniej.* Dlatego jeśli ktoś chce się dowiedzieć, co jest nie tak z popularnymi argumentami osób religijnych, to Dawkins jest jedną z ostatnich rzeczy, po które ten ktoś powinien sięgać. Po co sięgać w takim razie? Jak tu kiedyś wspominałem, jeśli chodzi o książki przystępne i zrozumiałe dla początkujących, to jest z tym trochę problem – akademiccy filozofowie religii najczęściej nie są zainteresowani pisaniem tego typu rzeczy. Ale na przykład The Cambridge Companion to Atheism pod redakcją Michaela Martina, z którego pochodzi cytowany wyżej artykuł Brinka, jest na pewno godny polecenia.

* Oto lista:

„Wiadomo, że Mahomet nie poleciał do nieba na skrzydlatym koniu, bo haha, przecież to absurd.”

„Nie da się udowodnić nieistnienia.” (część pierwsza i druga)

„Bóg nie istnieje, bo czajniczek Russella.”

„Wszyscy jesteśmy ateistami wobec tysięcy bogów, ja poszedłem tylko o jednego boga dalej.”

„Argumenty teistów to tylko łatanie Bogiem dziur w naukowym rozumieniu świata.” (część pierwsza, druga i trzecia)

„Nauka tłumaczy, dlaczego istnieje raczej coś niż nic.” (część pierwsza i druga)