Życie bez wolnej woli (I)

S. Smilansky: Free Will and Illusion, Oxford University Press 2000.

Mam wrażenie, że namnożyło się ostatnio znanych naukowców i filozofów, którzy otwarcie twierdzą, że wolna wola nie istnieje, a przy tym nie widzą w tym nic przerażającego. Tak np. pisze biolog Jerry Coyne:

Jakie mogą być konsekwencje zdania sobie sprawy z tego, że determinizm wyklucza możliwość wolnego wyboru? Cóż, nihilizm nie wchodzi w grę. My, ludzie, jesteśmy tak skonstruowani, poprzez ewolucję lub w inny sposób, żeby wierzyć, że możemy wybierać. Zagrożona jest jednak idea moralnej odpowiedzialności, która powinna zostać odrzucona razem z ideą wolnej woli. Jeżeli to, czy postępujemy dobrze lub źle, jest wcześniej zdeterminowane, a nie naprawdę wybrane, to nie istnieje moralna odpowiedzialność – jedynie działania, które innym pomagają lub ich krzywdzą. Zdanie sobie z tego sprawy nie powinno poważnie zmienić sposobu, w jaki karzemy i nagradzamy innych, ponieważ dalej musimy chronić społeczeństwo przed przestępcami, a otrzymanie kary lub nagrody może zmienić czyjś mózg, działając zniechęcająco lub motywująco. Powinniśmy natomiast pozbyć się idei kary jako odwetu, bo opiera się ona na fałszywym przekonaniu, że ludzie mogą wybrać złe postępowanie.

Tak filozof Alex Rosenberg:

Założenie, że jednostki zazwyczaj posiadają wolną wolę jest w jasny sposób wpisane w nasz system karny. Prawo zazwyczaj odpuszcza różnego rodzaju przestępstwa, jeśli tylko można pokazać, że ich sprawcy nie mogli postąpić inaczej. (…) Jest to część naszej elementarnej moralności.

(…) Ale nauka pokazuje, że nikt nie postępuje w zgodzie z wolną wolą. A zatem żaden złoczyńca nigdy nie zasługuje na karę. Jest to nieunikniony wniosek, który scjentyzm wyciąga z zastosowania determinizmu do elementarnej moralności. Skoro scjentyzm prowadzi nas do odrzucenia wolnej woli, musimy całkowicie na nowo przemyśleć moralne uzasadnienie kary. Musimy na nowo przemyśleć całe prawo karne. Nie znaczy to, że scjentyzm wymaga, abyśmy pozbyli się prawa, policji, sądów i więzień. Scjentyzm daje jednak dobre powody, by na nowo przemyśleć te instytucje. (...)

(…) W efekcie, scjentystyczne ujęcie przestępstwa jest podobne to scjentystycznego ujęcia choroby. Trzeba zapewnić redukcję i eliminację przestępstwa w sposób, w jaki medycyna zwalcza chorobę. Więzienie powinno w naszej opinii przypominać szpital tak bardzo, jak to możliwe – z jego miejscami dla nieuleczalnie chorych, kuracją uleczalnie chorych i izolacją tych, którzy mogą infekować innych.

A tak neurobiolog i (wannabe) filozof Sam Harris:

Ogólnie rzecz biorąc nie sądzę jednak, żeby iluzoryczność wolnej woli była straszną prawdą. Ani że musi ona pozostać w sferze filozoficznych abstrakcji. Kiedy to piszę, jest dla mnie absolutnie jasne, że nie mam wolnej woli. Wiedza ta nie wydaje się mi jednak przeszkadzać w doprowadzaniu różnych rzeczy do końca.

(…) Negatywne efekty, których obawiają się niektórzy – brak motywacji, osunięcie się w nihilizm – zwyczajnie nie są obecne w moim życiu. Pozytywne efekty są natomiast oczywiste. Pozbycie się iluzji wolnej woli spowodowało, że czuję mniej nienawiści do złych ludzi. Nadal jestem oczywiście zdolny do nienawiści, ale kiedy myślę sobie o rzeczywistych przyczynach czyjegoś zachowania, to uczucie nienawiści blednie. Jest ulgą pozbyć się tego ciężaru i myślę, że naszemu życiu niczego nie będzie brakowało, kiedy wszyscy się go pozbędziemy. A wręcz przeciwnie, wiele na tym możemy zyskać. Możemy zapomnieć o retrybucji i całkowicie się skupić na ograniczaniu krzywdy.

[tłumaczenia moje]

Czyli właściwie powinniśmy zreformować system sprawiedliwości i będzie w porządku, a nawet będzie lepiej, bo niewiara w wolną wolę sprawi, że będziemy się mniej niepotrzebnie denerwować. Jeśli o mnie chodzi, to w wolną wolę nie wierzyłem nawet zanim się to stało mainstreamowe, ale tego optymizmu nigdy nie podzielałem.

Po pierwsze, Coyne czy Harris mogą tego nie odczuwać, ale psychologowie Kathleen Vohs i Jonathan Schooler zrobili badanie, które sugeruje, że brak wiary w wolną wolę może powodować niemoralne zachowanie. Z badania wyszło, że pod wpływem czytania fragmentu książki Francisa Cricka mówiącego o tym, że według większości uczonych zajmujących się tematem wolna wola to iluzja, ludzie chętniej oszukiwali przy rozwiązywaniu matematycznych i logicznych zadań (w pierwszym eksperymencie podglądali poprawne odpowiedzi, w drugim przyznawali sobie dolara za nierozwiązane zadanie).

Po drugie, jest też druga strona medalu, o którym pisze Harris. Pewnie ma rację twierdząc, że gniew jest często bezproduktywny i że niewiara w wolną wolę pomaga się go pozbyć. Ale myślę, że poza niepotrzebnym gniewem jest też słuszny, zdrowy i produktywny gniew (dlatego też nigdy mi specjalnie nie imponowali żadni stoicy czy inni mistrzowie zen). Czasami wściekam się na drukarkę, kiedy wessie papier i odmówi współpracy w najmniej odpowiednim momencie, lżę ją wtedy i wyzywam, ale po paru sekundach mówię sobie, że to tylko bezmyślna maszyna, niezdolna do kierowania swoim zachowaniem, i mi przechodzi. Wściekam się też czasami na ludzi, z reguły na jakichś ministrów, prezesów, biskupów, liderów patriotycznej młodzieży, lobbystów przemysłu mięsnego albo ekspertów konfederacji pracodawców „Lewiatan”. I jest to gniew, który powoduje, że mam np. ochotę pomóc ofiarom ich głupoty i nikczemności (powiedzmy, wysupłać parę złotych i wpłacić na organizację, która się tym zajmuje). Nie chodzi o nic wielkiego, nie motywuje mnie to ani mocno, ani długotrwale, ale bardzo możliwe, że gdybym sobie powiedział, że biskup i ekspert są ostatecznie jak ta drukarka, to bym tego nie robił.

Nie chodzi mi też o sam gniew. Nie jestem pewien, czy coś takiego, jak np. krzywda, pretensje, szacunek, żal, wdzięczność, podziw czy wyrzuty sumienia może mieć jakikolwiek sens, jeśli wolna wola nie istnieje. A nie bardzo sobie wyobrażam, jak bez tego wszystkiego życie społeczne mogłoby wyglądać. Nie chodzi mi nawet tylko o moralną motywację, ale o motywację w ogóle. Jak to ujął bodajże Searle: kiedy pytają, czy chcę kawę, czy herbatę, to nie mogę odpowiedzieć, że jestem deterministą, nie wierzę w wybory i po prostu poczekam, aż stanie się to, co musi się stać. Nie wiem, może to przesada z tym paraliżem woli, może tzw. kompatybilistyczna wolna wola tu na co dzień wystarcza, ale wolałbym na to mieć jakieś empiryczne badania, a nie tylko zapewnienia paru myślicieli.

Co ciekawe, ciężko znaleźć filozofa, który by miał podobne jak ja obawy. Z trzech wyżej cytowanych panów żaden nie zajmuje się wolną wolą zawodowo – tzn. nie publikuje na ten temat nic, co przechodzi przez filozoficzne peer review, ale wśród specjalistów panuje podobny optymizm. Większość w ogóle nie zaprzecza, że wolna wola istnieje, a raczej twierdzi, że jest ona najwyżej czymś innym, niż się laikom wydaje. Z tych nielicznych, którzy zaprzeczają, większość (jak Derk Pereboom czy Ted Honderich) też nie traci dobrego humoru jeśli chodzi o praktyczne konsekwencje. Chyba jedynym w miarę znanym sceptykiem-pesymistą jest Saul Smilansky. Według Smilansky’ego przeciętny ekspert od wolnej woli jest jak Czarny Rycerz z Monty Pythona, który po odcięciu wszystkich kończyn dalej krzyczy, że nic takiego się nie stało, że może jeszcze spokojnie wygrać pojedynek. Smilansky twierdzi, że tak naprawdę jedyny ratunek to wmówić sobie, że kończyny nie zostały odcięte, ale o tym w następnej części.

Mgliste pojęcia

E. Margolis, S. Lawrence: Concepts, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Fall 2012.

Nie sądziłem, że będę kiedyś chciał zacząć cokolwiek od „Już u Platona...”, ale nadeszła ta chwila. Już u Platona można zauważyć pewną – nazwijmy to – metodę filozoficzną, która ma się dobrze do dziś, chociaż wydaje mi się, że nie można sobie po niej zbyt wiele obiecywać. Wygląda to tak, że najpierw Sokrates pyta: „A co to jest x”? Pojawia się jakaś całkiem sensownie brzmiąca definicja, ale zaraz Sokrates wymyśla hipotetyczną sytuację, która nie pasuje do tej definicji. Trzeba więc zmodyfikować definicję tak, żeby obejmowała problematyczną sytuację (albo wymyślić całkiem nową definicję). Wtedy jednak ktoś wymyśla nowy przykład nie pasujący do zmodyfikowanej definicji, trzeba znowu modyfikować itd. Np. w „Państwie” rozbierane jest pojęcie sprawiedliwości. Pierwsza definicja, jaka jest brana pod uwagę to „oddawanie każdemu, co się od tego kogoś wzięło”. Sokrates wymyśla na to taki przykład: kiedy znajomy pożyczy nam broń, a później oszaleje i zażąda jej z powrotem, to czy sprawiedliwie będzie mu ją oddać? Intuicja mówi że nie, a więc definicję trzeba zmienić – oczywiście tylko po to, żeby za chwilę znowu zmieniać, bo ktoś wyskoczy z następnym eksperymentem myślowym.

Tego typu poszukiwanie koniecznych i wystarczających warunków użycia jakiegoś pojęcia nazywa się analizą pojęciową, a samo przekonanie, że takie warunki istnieją i można je odkryć to klasyczna teoria pojęć (dalej KTP). Filozofia w dużym stopniu polega na analizie pojęciowej. Epistemologia próbuje znaleźć znaczenie pojęcia wiedzy, etyka pojęcia moralnego postępowania, filozofia języka pojęcia znaczenia, filozofia umysłu pojęcia świadomości itd. Problem polega na tym, że przez setki lat filozofowania bardzo niewiele udało się w ten sposób osiągnąć. Nie tylko nie doszliśmy do żadnych niekontrowersyjnych definicji pojęć ciężkiego kalibru, takich jak sprawiedliwość, znaczenie, świadomość itd., ale w ogóle bardzo niewiele jakichkolwiek pojęć naturalnego języka daje się w ten sposób zdefiniować. Możliwe, że to dlatego, że filozofowie są mało bystrzy. Możliwe, że to dlatego, że to naprawdę bardzo trudne. Mnie się jednak wydaje, że najlepszym wytłumaczeniem jest to, że KTP to pomyłka i można sobie szukać tych warunków jak wiatru w polu.

Istnieje kilka konkurencyjnych dla KTP teorii, według których pojęcia mają inną strukturę (lub ewentualnie nie ma żadnych pojęć). Eric Margolis i Stephen Lawrence w artykule o pojęciach w Stanfordzkiej Encyklopedii Filozofii wyliczają pięć:

Teoria prototypów

KTP poza tym, że jest podejrzanie wymagająca, to jeszcze nie tłumaczy pewnych zjawisk, takich jak nieostrość czy nietypowość. Czasami wydaje się, że coś leży na granicy kategorii (Czy szachy to sport? Czy oliwka to owoc?), albo że leży w jej ramach, ale nie jest typowym przykładem (węgorz wydaje się mniej typową rybą niż, powiedzmy, dorsz). Tymczasem KTP jest zerojedynkowa: albo coś spełnia warunki i należy do kategorii, albo nie spełnia i nie należy. Tu z pomocą przychodzi teoria prototypów, według której nie ma jednego warunku, które muszą spełniać wszystkie elementy, żeby należeć do kategorii. Używając przykładu Wittgensteina: członkowie rodziny są do siebie podobni, ale nie ma jednej cechy, która by ich wszystkich łączyła. Są natomiast charakterystyczne dla rodziny oczy, uszy, włosy, wzrost itd. Ktoś, kto posiada odpowiednio dużą ilość tych cech, jest uznawany za należącego do kategorii rodziny. Im więcej cech z listy, tym bardziej typowy przedstawiciel kategorii.

Teoria teorii

Teoria prototypów też ma swoje swoje problemy. Nie tłumaczy ona np., skąd w złożonych kategoriach biorą się cechy, które nie należą do żadnej z kategorii składowych. Nie bardzo radzi też sobie z mniej spontaniczną, a bardziej refleksyjną kategoryzacją. Lepiej radzi sobie z nimi (podobno) teoria teorii pojęć (nie mylić z lepiej znaną teorią teorii zdroworozsądkowej psychologii), według której zdobywanie wiedzy odbywa się na kształt rozwoju teorii naukowej, a nasza intuicyjna kategoryzacja ma wiele wspólnych cech z teoriami naukowymi. Treść pojęcia jest determinowana przez wielką sieć powiązań z innymi pojęciami w ramach teorii.

Atomizm pojęciowy

Oczywiście i do teorii teorii można się przyczepić. Przez to, że jest ona holistyczna, tzn. wiąże wszystko ze wszystkim, ciężko w jej ramach wytłumaczyć, jak dwie osoby z różnymi sieciami powiązań mogą posiadać to samo pojęcie. Atomizm pojęciowy to druga skrajność. Według niego pojęcia nie mają w ogóle żadnej semantycznej struktury, a ich treść określa tylko ich relacja ze światem. Jak to ujmuje Jerry Fodor: spełnienie metafizycznie koniecznych warunków posiadania danego pojęcia nigdy nie wymaga spełnienia metafizycznie koniecznych warunków posiadania jakiegokolwiek innego pojęcia. Żeby np. posiadać pojęcie kawalera, nie trzeba nawet posiadać pojęcia bycia nieżonatym. Brzmi to oczywiście szalenie, ale Fodor ma podobno trochę niegłupich argumentów.

Pluralizm

Być może każda z powyższych teorii ma w sobie ziarno prawdy, a rozwiązanie problemu polega na ich połączeniu. Według jednej wersji pluralizmu pojęciowego jedno pojęcie może mieć wiele różnych struktur: swój atomistyczny rdzeń, swoją strukturę prototypową, swoją strukturę teoretyczną itd. Każda z nich jest odpowiedzialna za inne psychologiczne zjawiska. Według innej wersji pluralizmu nie ma jednego pojęcia z wieloma strukturami, a raczej wiele różnych pojęć, które wydają się jednym. Istnieje np. prototypowe pojęcie kota, teoretyczne pojęcie kota itd. Jedna osoba może mieć tylko pierwsze z nich, inna osoba tylko drugie. Żaden z tych pluralizmów nie wyjaśnia jednak wszystkiego. Problem z pierwszym jest taki, że przy jego uszczegółowieniu nie bardzo można rozróżnić co dokładnie należy do struktury danego pojęcia. Drugi pluralizm nie tłumaczy, co spaja wszystkie pojęcia np. kota w to, co wydaje się jednym pojęciem kota (tym bardziej, że generalnie odrzuca on atomistyczne rdzenie, które determinują odniesienie).

Eliminatywizm

Tak to bywa w filozofii, że kiedy jakieś pojęcie jest wyjątkowo problematyczne, to prędzej czy później znajdzie się ktoś, kto stwierdzi, że po prostu nie ma czegoś takiego. Tym kimś dla pojęcia pojęcia stał się niedawno Edouard Machery. Argument Machery'ego wygląda mniej więcej tak: (1) jeśli pojęcia istnieją, to stanowią rodzaj naturalny, (2) każdy rodzaj naturalny ma pewne cechy, które można odkryć metodami empirycznymi, (3) w przypadku pojęć nie ma takich cech, a zatem (4) pojęcia nie istnieją. Krytycy Machery'ego mają jednak zastrzeżenia i do (1), i do (2), i do (3).

Nie wiem, która z powyższych konkurencyjnych dla KTP teorii jest najlepsza, każda wydaje się mieć jakieś słabości. Nie mówię, że analiza pojęciowa musi zakładać KTP – można sobie spokojnie wyobrazić analizę pojęcia zakładającą prawdziwość teorii prototypów. Nie wiem też, ile dokładnie jest w filozofii analizy pojęciowej opartej na KTP: wydaje mi się, że np. więcej w epistemologii, a mniej w filozofii umysłu, ale często trudno jednoznacznie powiedzieć, na ile dany argument wpisuje się w ten schemat.

Wiem tyle, że chociaż KTP jest najpewniej błędna, to pokusa poszukiwania koniecznych i wystarczających warunków używania pojęcia jest wielka, i to nie tylko w dyskusjach filozoficznych, ale generalnie we wszelkich mniej przyziemnych dyskusjach. Gdyby o tym pamiętać i mieć się na baczności, to spory o to czy szachy to sport, czy gry komputerowe to sztuka, albo czy embrion to człowiek, mogłyby być zdecydowanie mniej frustrujące.

Bez komentarza 3.10.2013 - 30.10.2013

N. Chomsky: Fantasies.
Ch. Hedges: The Cancer in Occupy.
D. Graeber: Concerning the Violent Peace-Police.
S. Smilansky: Free Will: Some Bad News. (pdf)
S. Smilansky: The Ethical Advantages of Hard Determinism. (pdf)
K. D. Vohs, J. W. Schooler: The Value of Believing in Free Will. (pdf)
C. Ginet: In Defense of the Principle of Alternative Possibilities: Why I Don't Find Frankfurt's Argument Convincing.
S. M. Shell: Kant's Concept of Human Dignity as a Resource for Bioethics.
S. Ward: A Machiavellian Guide to Destroying Public Universities in 12 Easy Steps.
G. Orwell: Politics and the English Language.
J. Rachels: Do Animals Have Rights? (pdf)
M. Pigliucci, M. Boudry: The Dangers of Pseudoscience.
D. Papineau: Restoring F. P. Ramsey.
M. Vargas: Deprivation and Moral Ecology. 
M. Vargas: Monographs and citation patterns, 1980-2010.
M. Vargas: Ways of making the compatibility debate mostly irrelevant. 
E. Schwitzgebel: An Argument That the Ideal Jerk Must Remain Ignorant of His Jerkitude.
E. Schwitzgebel: On the Intrinsic Value of Moral Reflection.  
A. Srinivasan: Questions for Free-Market Moralists.
J. Hochschartner: Socialists And The Animal Question. 
A. Almossawi; An Illustrated Book of Bad Arguments.
J. Stanley, J. W. Krakauer: Is the ‘Dumb Jock’ Really a Nerd?

Jones nie mógł postąpić inaczej

H. G. Frankfurt: Alternate Possibilities and Moral Responsibility, "Journal of Philosophy" 66, 1969, 829-839.

Filozofowie zajmujący się pytaniem o istnienie wolnej woli woli dorobili się w ostatnich kilku dziesięcioleciach czegoś w rodzaju procedury rozwiązywania problemu. Nie chcę powiedzieć, że wszyscy się jej trzymają, ani że trzymanie się jej to na pewno najlepsza droga do uzyskania dobrej odpowiedzi, ale zawsze to jakiś sposób na uchwycenie tej dość mętnej kwestii. Z mojego punktu widzenia procedura wygląda mniej więcej tak:

1. Sprawdzamy, czy konieczna do moralnej odpowiedzialności zdolność do powodowania i kontrolowania swojego postępowania musi zakładać możliwość postąpienia inaczej, niż się postąpiło.
2. Sprawdzamy, czy ta tak lub inaczej rozumiana zdolność do bycia osobą moralnie odpowiedzialną jest logicznie do pogodzenia z determinizmem przyczynowym.
3. Sprawdzamy, czy ta tak lub inaczej rozumiana zdolność do bycia osobą moralnie odpowiedzialną jest logicznie do pogodzenia z indeterminizmem (a przynajmniej z jakimś jego rodzajem).
4. Jeśli się okaże, że zdolność do bycia osobą moralnie odpowiedzialną nie jest do pogodzenia ani z determinizmem, ani z żadnym indeterminizmem, to zabawa się kończy: wolna wola nie istnieje tak jak nie istnieje kwadratowe koło (ewentualnie ma taki sam ontologiczny status jak kwadratowe koło). Jeśli się tak nie okaże, to sprawdzamy, czy świat, w którym żyjemy, jest deterministyczny, czy nie.
5. Stwierdzamy, że wolna wola istnieje jako zgodna z rodzajem przyczynowości obowiązującej w naszym świecie, albo że nie istnieje jako niezgodna z rodzajem przyczynowości obowiązującej w naszym świecie.

Można się tego oczywiście czepiać na kilka sposobów. Dałoby się na pewno dopisać kilka dodatkowych kroków, ale te powyższe uchodzą chyba za najważniejsze. Większość przyjmuje, że wypada zacząć od punktu 1., czyli od problemu alternatywnych możliwości. Od rozwiązania tego problemu w dużym stopniu zależy, co zrobimy dalej. Na przykład odpowiedź „nie” w punkcie 1. jest skorelowana z odpowiedzią „tak” w punkcie 2.: jeśli ktoś sądzi, że moralna odpowiedzialność nie wymaga alternatywnych możliwości, to częściej jest kompatybilistą, tzn. uważa, że da się pogodzić determinizm w wolną wolą. Bronienie kompatybilizmu przy założeniu, że moralna odpowiedzialność wymaga alternatywnych możliwości, wydaje się beznadziejnym zadaniem (chociaż są śmiałkowie, którzy próbują).

Cała ta historia z alternatywnymi możliwościami może na początku brzmieć dziwnie. Wydaje się jasne i oczywiste, że jeśli ktoś jest za coś moralnie odpowiedzialny, to musiał mieć możliwość postąpienia inaczej, niż postąpił. Wszyscy tak też sądzili do roku 1969, kiedy to Harry Frankfurt opublikował słynny artykuł na ten temat. Teza artykułu jest taka, że dla moralnej odpowiedzialności nie jest istotne to, czy mogło się postąpić inaczej. Wystarczy, że jakąś osobą kierowały tylko jej własne przekonania i preferencje. Ma to pokazywać następujący eksperyment myślowy:

Przypuśćmy, że ktoś – nazwijmy go Black – chce, by Jones podjął pewne działanie. Black nie cofnie się przed użyciem odpowiednich środków, by uzyskać to, czego chce, wolałby jednak nie odkrywać kart, o ile nie okaże się to konieczne. Czeka więc, aż Jones zdecyduje się, co robić, i nie czyni nic, o ile nie stanie się dlań jasne (a Black znakomicie potrafi to ocenić), że Jones postanowi uczynić coś innego niż Black odeń oczekuje. Jeśli stanie się jasne, iż Jones zamierza uczynić coś innego, Black poczyni skuteczne kroki zmierzające do tego, by Jones zdecydował się uczynić i by faktycznie uczynił to, czego Black odeń oczekuje. Jakiekolwiek byłyby zatem początkowe preferencje i upodobania Jonesa, Black i tak dopnie swego.

(...) Black może na przykład sformułować jakąś przerażającą groźbę i w ten sposób zarówno zmusić Jonesa, by ten podjął pożądane przez Blacka działanie, jak i zapobiec podjęciu przezeń działania niepożądanego. Black może też podać Jonesowi jakiś środek odurzający, wprowadzić go w stan hipnozy, czy w inny podobny sposób wytworzyć w Jonesie stan wewnętrznego przymusu, popychający go do czynu pożądanego przez Blacka i odwodzący go od innych działań. Black może wreszcie w jakiś bardziej bezpośredni sposób posterować mikroskopijnymi procesami zachodzącymi w mózgu i układzie nerwowym Jonesa, tak by oddziaływania przyczynowe wychodzące i wchodzące do jego synaps i biegnące wzdłuż nerwów biedaka sprawiły, iż wybierze on i faktycznie podejmie takie a nie inne działanie.

(„Alternatywne możliwości i odpowiedzialność moralna”, przeł. J. Nowotniak)

Jones albo sam z siebie zrobi to, czego chce Black, albo Black mu w tym pomoże, np. stymulując jego mózg, niczym ci sympatyczni profesorzy, którzy stworzyli szczura zdalnie sterowanego przez elektrody wszczepione do mózgu. Jones nie ma możliwości postąpienia inaczej, niż chce Black. Jeśli jednak zrobi to sam z siebie, to może być za swoje działanie moralnie odpowiedzialny – w każdym razie taką intuicję ma przykład Frankfurta wywoływać. Można więc, twierdzi Frankfurt, być moralnie odpowiedzialnym, chociaż nie miało się możliwości postąpienia inaczej. A więc z zasadą alternatywnych możliwości jest coś nie w porządku.

Kiedy pierwszy raz usłyszałem o argumencie Frankfurta, to nie mogłem zrozumieć, czemu wszyscy się tak nim podniecają (a podniecają się niezmiernie; napisano do niego jakieś setki komentarzy i komentarzy do komentarzy, do dzisiaj wychodzą całe książki tylko na ten temat). Rozwiązanie wydawało mi się śmiesznie proste: Jones może i nie ma możliwości alternatywnego działania, ale ma możliwość podjęcia alternatywnej decyzji i to dzięki tej możliwości jest moralnie odpowiedzialny. Myliłem się jednak – jak się bliżej przyjrzeć powyższemu cytatowi, to jest tam napisane „postanowi”, nie „postanowił”. A więc Jones nie miał tak naprawdę nawet możliwości podjęcia alternatywnej decyzji (może i jest tam jakaś możliwość innego biegu zdarzeń, ale raczej nie można powiedzieć, że Jones ma tę możliwość). Widać to lepiej, kiedy się abstrakcyjny schemat Frankfurta wypełni jakąś konkretną, kryminalno-fantastyczną fabułą. Na przykład taką:

Jones ma dosyć wtrącania się we wszystko Smitha. Kusi go, by się odpłacić i zastanawia się, czy Smitha nie zastrzelić. Black także ma dosyć zachowania Smitha i również chciałby, żeby Smith ucierpiał. Wiedząc jednak o zamiarach Jonesa, zdecydowanie wolałby, żeby Jones sam zastrzelił Smitha. Black jest gotów zrobić wiele, żeby doprowadzić to zastrzelenia Smitha przez Jonesa. W związku z tym, że jest on neurochirurgiem zaznajomionym z działaniem mózgu Jonesa, Black konstruuje wymyślne urządzenie, które pozwala na monitorowanie aktywności umysłowej Jonesa, a także na manipulowanie Jonesem, kiedy zajdzie potrzeba. Dzięki badaniu mózgu Jonesa Black wie, że w czasie t1, tuż przed decyzją Jonesa, by zastrzelić Smitha, mózg Jonesa wykazuje specyficzną aktywność neuronalną (SAN). Jeśli u Jonesa wystąpi SAN w czasie t1, Black będzie mógł w sposób wiarygodny przewidzieć, że w czasie t2 Jones zdecyduje się zastrzelić Smitha (t2 jest późniejsze niż t1). Jeśli Black zobaczy, że u Jonesa nie występuje SAN w czasie t1, będzie to oznaczało, że Jones zostawiony sam sobie nie zdecyduje się zastrzelić Smitha w czasie t2. Jones nie wie oczywiście niczego o planie Blacka. Ostatecznie okazuje się, że w czasie t1 u Jonesa pojawia się SAN, w czasie t2 decyduje się on zastrzelić Smitha i następne go rzeczywiście zabija. Black nie interweniuje.

(M. McKenna, D. Widerker: Introduction w: Moral Responsibility and Alternative Possibilities, przeł. ja)

Mój główny problem z tą historią jest taki: wątpię, czy wszyscy powiedzieliby, że w tej sytuacji Jones jest moralnie odpowiedzialny – ja np. nie mam takiej intuicji. Jones nie wydaje mi się moralnie odpowiedzialny i to nawet bez względu na istnienie mechanizmu, Blacka i jego trików. Pomyślałbym sobie, że może to tylko ja jestem jakiś dziwny, gdyby nie np. Benjamin Libet. Libet w osiemdziesiątych latach odkrył (choć można mieć wątpliwości, czy naprawdę odkrył), że przed podjęciem świadomej decyzji o ruszeniu palcem jakieś 300 ms wcześniej w mózgu pojawia się tzw. potencjał gotowości i na tej podstawie stwierdził, że nie ma wolnej woli, co niejednego przekonało. W powyższej historii jest podobnie jak w eksperymencie Libeta: Black może poznać decyzję Jonesa, zanim Jones (świadomie) podejmie tę decyzję. Mózg załatwia sprawę, zanim w świadomości decyzja się pojawi.

Trochę mnie dziwi, że nikt ze znanych mi krytyków Frankfurta nie wysuwa takiego elementarnego zastrzeżenia. Za najlepszą odpowiedź wielu uznaje tzw. dilemma defense, co polega na tym, że najpierw obnaża się dwuznaczność SAN (albo między SAN a podjęciem decyzji jest związek przyczynowy, albo SAN jest tylko wiarygodnym wskaźnikiem mającej nastąpić decyzji), a następnie pokazuje, że ostatecznie w żadnym z tych wypadków teza Frankfurta nie będzie uzasadniona. Jeśli o mnie chodzi, to jak bym nie interpretował SAN, powyższa historia nie wywołuje we mnie intuicji, którą ma wywoływać, a to podstawowy warunek dla eksperymentu myślowego. Bardzo bym się ucieszył, gdyby jacyś eksperymentalni filozofowie zajęli się frankfurtowskimi scenariuszami i zbadali, u ilu ludzi wywołują one „właściwe” intuicje, jakie są (jeśli są) różnice w odpowiedziach między scenariuszami oraz między różnymi grupami respondentów i czym te różnice mogą być powodowane. Póki się tego nie dowiemy, to nie będziemy też chyba wiedzieć jaki dokładnie jest sens w całej ogromnej filozoficznej debacie na temat alternatywnych możliwości.