G. Ryle: 'Sein und Zeit' by Martin Heidegger, "Mind" Vol. 38, no. 151, 1929, pp. 355-370.
W
poprzedniej części
wspomniałem o dziwnie entuzjastycznej recenzji „Bycia i czasu”
Heideggera autorstwa Gilberta Ryle'a, której poświęcę tutaj parę
słów.
Ryle sporą część
recenzji poświęca na osadzenie Heideggera w odpowiednim kontekście,
który ówczesnemu brytyjskiemu czytelnikowi Mind był pewnie
zupełnie nieznany. Pisze więc o Brentanie i jego koncepcjach
intencjonalności i wewnętrznej percepcji, a później o uczniu
Brentany, Husserlu i jego krytyce tzw. psychologizmu i w ogóle o
podstawach fenomenologii.
Według Ryle'a Heidegger
jest kontynuatorem tej fenomenologicznej tradycji. Kontynuatorem
oryginalnym i radykalnym, który idzie o kilka kroków dalej i używa
husserlowskich narzędzi, żeby samego Husserla pognębić. Husserl
nie do końca podobno wyleczył się z kartezjanizmu z jego „naiwną”
opozycją podmiot-przedmiot, a ambicją Heideggera jest zastąpić tę
opozycję swoim Dasein i jego byciem-w-świecie, czyli
rodzajem zaplątania i uwikłania (uwikłanie – chyba
ulubione słowo fanów tego rodzaju filozofowania) podmiotu w
przedmioty, które uniemożliwia oddzielenie jednego od drugiego.
Ryle pisze o różnych wariantach tegoż bycia-w-świecie, w dużym
stopniu niestety reprodukując styl Heideggera. Po wszystkich tych
wyjaśnieniach zostałem z wrażeniem, że całe to bycie-w-świecie
to tylko w bardzo mętny sposób wyrażona banalna myśl, że to, jak
postrzegamy przedmioty jest zależne od tego, w jaki sposób ich
używamy i czy robimy to świadomie (np. inaczej wygląda to w
przypadku narzędzi, inaczej w przypadku obiektów kontemplacji). Na
banały zakamuflowane w mętnej frazie wyglądały mi też zresztą
uwagi dotyczące czasowym charakterze Dasein,
śmierci i niespełnieniu.
Zadanie, którego
Heidegger się w „Byciu i czasie” podejmuje jest rzekomo tak
śmiałe i przełomowe, że potrzebuje do niego nowego języka.
Zamiast tradycyjnej terminologii naukowej czy filozoficznej mamy więc
słowa używane w codziennej komunikacji i potok neologizmów
opartych na rdzeniach tych słów. Ma tu chodzić o jakąś
„pierwotność” i „autentyczność” osiąganą za pomocą
nawiązania do codziennego doświadczenia. Ryle jest wobec tych
zabiegów sceptyczny, ale nie stara się też specjalnie drążyć
tematu. Zatrzymuje się tylko na chwilę przy najbardziej chyba
podstawowym terminie – Dasein (tłumaczy się to na tysiąc
sposobów, Ryle oddaje to jako being-an-I, gdzie indziej można
się spotkać z being there i existence, w polskich
przekładach natomiast z „jestestwem”, „byciem-tu-oto”,
„przytomnością”, „obecnością” i paroma innymi). Co to
takiego, to Dasein? Heidegger odpowiada: Dasein to
Sorge, czyli troska.
Ryle przytomnie zauważa, że nie może chodzić o troskę w
normalnym znaczeniu, tylko raczej o stany intencjonalne, takie jak
pragnienie, życzenie sobie, rozważanie, czy bycie przekonanym wraz
z ich dopełnieniami. Dlaczego Heidegger nazywa to „troską”?
Tego się oczywiście nie dowiadujemy. Dowiadujemy się natomiast, że
doszedł do tego studiując Augustyna, musi więc w tym najwidoczniej
być coś bardzo głębokiego.
W pewnym momencie Ryle
stwierdza, że „mgła staje się zbyt gęsta”, a w każdym razie
„zbyt gęsta dla recenzenta” i sporą część „Bycia i czasu”
musi pozostawić bez komentarza. Kończy już całkiem żałośnie
rozpływając się nad „głęboką subtelnością i wnikliwością
analizy świadomości”, „śmiałością i oryginalnością metod
i wniosków” oraz „niesłabnącą energią, z jaką próbuje on
myśleć poza szablonami akademickiej filozofii i psychologii”. W
końcu Ryle przyznaje, że choć osobiście uważa fenomenologiczną
„pierwszą filozofię” w obecnym stanie za zmierzającą „albo
do samobójczego subiektywizmu, albo do nadętego mistycyzmu”, to
jednak opinia ta jest ryzykowna, bo „dobrze zdaje sobie sprawę w
jak dalece niewystarczającym stopniu zrozumiał to trudne dzieło”.
Ryle co chwilę tu czegoś
nie rozumie, ale wszystkie wątpliwości rozstrzyga na korzyść
Heideggera. Problem musi być widocznie po stronie biednego,
niedouczonego i niewystarczająco przenikliwego żuczka Ryle'a, a nie
przełomowego, bezkompromisowego tytana Heideggera. Ryle ma kilka
zastrzeżeń (najważniejsze z nich dotyczy tezy, że robienie tego,
co się robi i bycie tym, kim się jest musi koniecznie wiązać się
z rozumieniem tegoż), ale nigdy nie są to zastrzeżenia
odnośnie precyzji wyrażania się czy jakości argumentacji.
Możliwość, że ktoś tu formułuje mętne zdania, żeby wydać się
głębokim, w ogóle nie jest brana pod uwagę.*
Jakieś dwa lata temu
francuski antropolog i psycholog
Dan Sperber opublikował
artykuł o „efekcie guru”, czyli o łatwości, z jaką interpretujemy
wypowiedzi niezrozumiałe jako głębokie (przykładami są tu zdania
Heideggera, Sartre'a, McLuhana, Derridy oraz chrześcijańskie tzw.
prawdy wiary). Sperber domyśla się, że dużą rolę odgrywa w tym
przypadku naturalna skłonność do
życzliwej interpretacji cudzych
wypowiedzi. Jak pokazał m.in. cytowany przez Sperbera
Paul Grice,
olbrzymią ilość informacji przekazujemy sobie nie za pomocą
dosłownych komunikatów, tylko gdzieś między wierszami. Kiedy więc
słyszymy dziwnie brzmiące zdanie, w naturalny sposób pytamy się
siebie „Co on(a) chciał(a) przez to powiedzieć?” częściej niż
„Czy nie dałoby się powiedzieć tego prościej?” albo tym
bardziej „Co to ma w ogóle znaczyć?”. Na tej skłonności
żerują później różni Heideggerowie i różne religie tego
świata. Poza tym Sperber pisze o roli, jaką odgrywa przyjmowanie
niezrozumiałych zdań za prawdziwe w uczeniu się, szczególnie u
dzieci, a także o dość oczywistym fakcie istnienia wielu
niezrozumiałych (dla większości) tekstów, które naprawdę są
głębokie, choćby specjalistycznych tekstów naukowych.
Oczywiście samo
niezrozumiałe wypowiadanie się nie wystarczy, żeby zostać guru.
Gdybym stanął na skrzynce po piwie w ruchliwym miejscu w centrum
miasta i stamtąd zaczął ogłaszać, że byt bytuje, nicość
nicuje, a dzban nalewa, prawdopodobnie nikt nie uznałby, że mam coś
mądrego do powiedzenia. Robienie tego samego w środowisku
akademickim okazało się jednak mieć zupełnie inny skutek. Tutaj
strach przez byciem uznanym za kogoś niewystarczająco oczytanego
albo głębokiego, skłonność do ukrywania swojej niewiedzy i do
podążania za modą prowadzą często do nieszczęścia. Kluczowa
jest chyba ta ostatnia kwestia, czyli przyjmowanie twierdzeń na
podstawie autorytetu.
Sperber pisze, że
twierdzenia można przyjmować refleksyjnie lub nie, a poza tym na
podstawie własnego doświadczenia, własnych przemyśleń, cudzych
argumentów lub uznania kogoś za autorytet. Twierdzenia, które
dobrze rozumiemy i jeszcze potrafimy dobrze uzasadnić, to tylko
pewna (i to bardzo niewielka, wydaje mi się) część twierdzeń,
które uznajemy za prawdziwe. Nie sądzę, żeby miało sens
postulowanie porzucenia wszystkich twierdzeń, które nie należą do
tej wąskiej grupy i nie sądzę też, żeby w ten sposób można
było efektywnie myśleć o czymkolwiek. Sam na podstawie autorytetu
ludzi z tytułami naukowymi uważam za prawdziwe różne twierdzenia
np. fizyki, których do końca nie rozumiem, nie mówiąc już o ich
uzasadnianiu. Filozofia, czy w ogóle humanistyka, to jednak inna
bajka. Tutaj lepiej być wielokrotnie bardziej podejrzliwym i
generalnie stosować się do
maksymy Johna Searle'a: „Jeśli nie
umiesz powiedzieć tego jasno, to sam(a) tego nie rozumiesz”.
*Na usprawiedliwienie Ryle'a wypada dodać, że dwadzieścia lat później, podczas słynnego spotkania filozofów analitycznych z kontynentalnymi w Royaumont, nie miał już krztyny respektu dla Heideggera czy fenomenologii i dawał temu wyraz w niewybredny sposób. W zeszłym roku ukazała się książka o Heideggerze, w której znajduje się rozdział Lee Bravera poświęcony w całości odbiorowi Heideggera w tzw. analitycznej tradycji; rozdział podobno bardzo ciekawy, chociaż nie jestem pewien, czy wart tych 72$.
