Robert Gwiazdowski myśli ekonomicznie

C. E. Lindblom: The Market System: What It Is, How It Works, and What to Make of It, Yale University Press 2002.

Sam nie wiem, jak do tego doszło, ale spędziłem ostatnio noc na blogu dra hab. Roberta Gwiazdowskiego, profesora Uczelni Łazarskiego, prezydenta (sic) Centrum im. Adama Smitha i znanego telewizyjnego eksperta od wolnego rynku.
Pod wieloma względami jest to typowy blog wolnorynkowy. Mamy wolnorynkową ortografię („płóg”, „intelektualnym podstawą”), wolnorynkową interpunkcję (standardowo od trzech do pięciu wykrzykników tam, gdzie normalny człowiek zastanawia się, czy postawić jeden), wolnorynkową znajomość łaciny („ »cui bono, qui prodest« – »czyja korzyść, tego sprawka«”; „ »argumentum non numeranta sed ponderanda sunt« – »argumentów nie należy mierzyć, tylko ważyć«”), wolnorynkową znajomość łaciny połączoną z wolnorynkową etymologią („[kapitalizm] Swoją nazwę zawdzięcza nie angielskiemu pojęciu »capital« tylko łacińskiemu pojęciu »capita«– głowa!”), wolnorynkową naukę o klimacie („w historii ludzkości, i to całkiem niedalekiej jak dla geologów, bywało już i dużo zimniej i dużo cieplej. Z pewnością nie spowodował tamtych zmian człowiek. Mało tego – nic wielkiego się w ich rezultacie z ludzkością nie stało. Więc o co ten dzisiejszy hałas?”), wolnorynkowe poczucie humoru („najlepiej do zwiększania kobiecego libido nadaje się Mercedes SLK coupe. Oczywiście czerwony”) i wolnorynkową estetykę:

Ponadto jak każdy szanujący się liberał Gwiazdowski zdaje się wyznawać zasadę, że wolny rynek wolnym rynkiem, ale najważniejsze to dowalić biednym – dlatego im akurat chce podatki podnosić (konkretnie VAT na żywność). Jak sam szacuje, po wprowadzeniu tej światłej zmiany jakieś 5 milionów Polaków musiałoby stać w upokarzających kolejkach do ośrodków pomocy społecznej, ale nie ma się co burzyć, bo na tym właśnie polega „myślenie ekonomiczne”. Ja bym im jeszcze kazał nosić opaski z napisem „biedna/biedny”. Myślenie ekonomiczne mogłoby wtedy zatriumfować ostatecznie.
Z drugiej strony nasz profesor-prezydent to jednak nie ten poziom prymitywizmu i ciemnoty co, powiedzmy, Korwin. Według Gwiazdowskiego nie wszędzie i nie zawsze prywatyzacja, deregulacja i konkurencja są rozwiązaniem wszystkich problemów ludzkości. Poza łaskawym dopuszczeniem istnienia ośrodków pomocy społecznej uważa on na przykład, że chociaż służbę zdrowia trzeba sprywatyzować, to jednak państwo powinno nadal pełnić rolę powszechnego ubezpieczyciela i finansować wszystkim leczenie z podatków. W ten sposób z jednej strony nie będzie problemów z tym, że kogoś nie stać, a z drugiej konkurencja doprowadzi do „obniżenia kosztów oraz podniesienia jakości opieki medycznej”. Widać tutaj, że Gwiazdowskiemu chyba udało się przezwyciężyć zabobon o rynku, który sprawi, że wszystkich będzie stać (a jeśli kogoś nie będzie, to już jego wina), ale jeszcze przed nim jest zmierzenie się z zabobonem o błogosławieństwie, jakim jest dla konsumenta nieskrępowana rynkowa konkurencja. 
Charles E. Lindblom, profesor ekonomii i nauk politycznych z Yale, napisał kiedyś dość prostą i przystępną książkę o tym, jak działa rynek. Książka ogólnie podoba mi się tak sobie, ale Lindblom wspomina w niej o kilku zjawiskach, które powodują, że rynkowa konkurencja wcale nie musi się przyczyniać do obniżenia kosztów i podniesienia jakości. Jedno z nich jest związane jest z brakiem racjonalności i asymetrią informacji: 

Ceny kalkulacyjne i analiza kosztów nie czynią wszechwiedzących mędrców ze sprzedających i kupujących. Chociaż zwracałem wcześniej uwagę na analizę kosztów jako konieczny warunek wydajności, uczestnicy gry rynkowej są ograniczeni przez ogólną irracjonalność i ignorancję, które wpływają na ludzi we wszystkich systemach społecznych. Fakt, że konsumenci często nie wiedzą, co wybierają, wynika ze skomplikowania wielu produktów. Co przeciętny konsument może wiedzieć o konkretnych mechanizmach, którymi różnią się pralki pod obudowami? Albo o trafności diagnozy lekarza? 
[s. 160, moje tłumaczenie]

Co jeśli prywatne firmy medyczne będą miały ochotę leczyć nieistniejące choroby, albo niepotrzebnie przeciągać leczenie, albo wręcz szkodzić pacjentom, żeby ich później móc leczyć? Albo zwinąć interes, zanim ktokolwiek się zorientuje w sytuacji i za zarobione pieniądze otworzyć jakiś inny? Że będą miały ochotę, można być pewnym, bo zwyczajnie zwiększy to zyski. Odpowiedź tzw. liberałów jest przeważnie taka, że oszuści będą mieli złą reputację i klienci pójdą do uczciwych. Tylko że w wielu sytuacjach nie pójdą, bo nie będą mieli możliwości, żeby dokonać sensownego porównania przez zupełny brak potrzebnych informacji. Dodatkowo wiadomo, że na reputację często dużo bardziej wpływa charyzma albo to, ile ktoś wyda na reklamę, a nie to, jakiej jakości są usługi czy produkty tego kogoś.
Rynkowa konkurencja może być jednoznacznie korzystna dla konsumenta w jakichś bardzo małych, prymitywnych społecznościach – chociaż tu też nie zawsze. W naszym świecie – z jego tempem zmian, technologicznym zaawansowaniem, wielkością ludzkich skupisk, specjalistyczną wiedzą, asymetrią informacji i możliwościami manipulacji – często na rynku wygrywa nie ten, kto produkuje taniej i lepiej, tylko ten, kto skuteczniej wciska swój badziew. Przewaga państwowego monopolu nad rynkową konkurencją prywatnych firm polega na tym, że w tym pierwszym znika pokusa oszukiwania konsumentów i marnotrawienia środków na przekonywanie ich, że wcale nie są oszukiwani. Rynek ma też oczywiście swoje zalety i można dyskutować, w której branży te zalety są większe od wad, ale trudno na ten temat dyskutować z kimś, kto nie ma większego pojęcia o elementarnych rynkowych mechanizmach.

Niech żyje wolność, wolność i swoboda

J. Roemer: Free to Lose, An Introduction to Marxist Economic Philosophy, Harvard University Press 1988.


Jest takie rozpowszechnione przekonanie, że socjalizm lubią ci, dla których najważniejszą wartością jest równość, a kapitalizm ci, dla których najważniejszą wartością jest wolność. Ja nigdy tego nie kupowałem – dla mnie kapitalizm wyklucza wolność tak samo, jak wyklucza równość.
Główna przyczyna nieporozumienia tkwi najpewniej w tym, że ciężko uchwycić, co to ta wolność jest. Większość zapytanych będzie miała spore kłopoty z definicją, ale prawdopodobnie da radę podać jakieś przykłady. Typowym przykładem na brak wolności będzie sytuacja, kiedy ktoś przystawia nam pistolet do głowy i każe zrobić coś, czego nie chcemy.
Nie wszyscy filozofowie by się z tym jednak zgodzili. Późny Hobbes usprawiedliwiając współczesny mu zamordyzm twierdził np., że nawet z pistoletem przystawionym do głowy mamy stuprocentową wolność. Zawsze przecież możemy, powiada Hobbes, odmówić (i zginąć), nikt nas fizycznie do niczego nie zmusza. Ktoś może powiedzieć, że być może i jest tu jakaś wolność wyboru, ale problem polega na tym, że bardzo ograniczona, bo możemy wybierać tylko między dwiema bardzo niefajnymi opcjami. Na to Hobbes mógłby odpowiedzieć, że zawsze są jakieś ograniczenia. Możemy mieć np. pragnienie, żeby rozwiązać jakiś problem zabijając przeciwnika laserowym wzrokiem – i tak samo narzekać, że nie ma wolności, bo nie możemy tego zrobić.
Ja bym na to powiedział, że istnieją ograniczenia, które na pewno się liczą (typu pistolet), są ograniczenia, które na pewno się nie liczą (typu laserowy wzrok). A pomiędzy nimi są tuziny innych ograniczeń, które są problematyczne; ciężko powiedzieć, czy się liczą, czy nie.
Są też tacy, dla których nie ma problematycznych ograniczeń i sprawa jest jasna: wolność to indywidualna własność i swoboda zawierania umów, jakie oferuje nieograniczony kapitalizm. Towarzystwo to nazywa się liberałami, libertarianami albo wolnościowcami, ale jak dla mnie to tyle oni mają wspólnego z wolnością, co PZPR miała z klasą robotniczą. Ich główny problem polega na tym, że nie zauważają czegoś, co można nazwać zniewoleniem ekonomicznym, które wynika z podziału społeczeństwa na małą grupkę posiadaczy i resztę, która musi się im wynajmować do pracy. Na czym konkretnie polega to zniewolenie? Różni filozofowie mają różne pomysły: na byciu grabionym z produktu własnej pracy, na nieposiadaniu zasobów i zdolności, by móc osiągnąć to, czego się pragnie, na niemożliwości realizacji swojego ludzkiego potencjału, na niemożliwości osiągania tego, czego mogłoby się chcieć w pewnych optymalnych warunkach, na niemożliwości decydowania o wspólnocie, której jest się częścią, na uzależnieniu od sfabrykowanych, konsumpcjonistycznych pragnień, na spędzaniu praktycznie całego życia w dyktaturze, jaką jest typowa kapitalistyczna firma etc. Niewykluczone też, że na kilku tych rzeczach naraz.*
Ekonomista John Roemer swoje wprowadzenie do marksistowskiej filozofii ekonomicznej zatytułował Free to Lose i ten slogan wydaje mi się najcelniejszym podsumowaniem problemu wolności w kapitalizmie. Roemer pisze tam tak:

Kapitalizm jest wychwalany przez tych, którzy czerpią z niego korzyści – ale także przez wielu innych – jako system, w którym każdy dostaje to, na co zasługuje i posiada wolność, dzięki której może osiągnąć to, czego pragnie. Historyczna kwerenda pokazuje, że podobny stosunek do dominującego systemu nie jest niczym nowym: niewolnictwo i feudalizm też miały swoich obrońców. Arystoteles twierdził na przykład, że każda dusza ma swoją rolę do odegrania – i że samospełnienie niewolnika polega na odpowiednim realizowaniu jego niewolniczej natury. Chrześcijaństwo odświeżyło ten rodzaj argumentacji w średniowieczu ucząc, że każdy powinien być zadowolony ze swojego losu, ponieważ wszyscy jesteśmy małymi trybikami w wielkim, uniwersalnym projekcie Boga. Dzisiaj wolnorynkowi ekonomiści i filozofowie twierdzą, że nieokiełznany kapitalizm jest systemem, który maksymalizuje indywidualną wolność i daje każdemu najwięcej możliwości. [s. 6, moje tłumaczenie]

Marks natomiast twierdził, że pod względem moralnym kapitalizm nie różni się niczym od systemu opartego na pracy niewolniczej**. Ja myślę, że chociaż mylił się w kilku istotnych szczegółach (zwłaszcza jeśli chodzi o teorię wartości), to generalnie miał rację. Różnice między tymi dwoma systemami są albo pozorne, albo moralnie nieistotne. Niektórzy twierdzą np., że w kapitalizmie pracownik najemny może spróbować założyć własną firmę, jeśli mu się nie podoba bycie pracownikiem najemnym. Ale w starożytnym Rzymie też przy pewnej dozie szczęścia i wysiłku można było z niewolnika stać się właścicielem niewolników – i jakoś nikt nie twierdzi, że przez to niewolnictwo było w porządku. Inni mówią, że w kapitalizmie pracownik najemny może sobie wybrać kapitalistę i w każdej chwili zmienić go na innego. To oczywiście prawda, ale czy naprawdę możliwość wyboru między tyraniami jest dobrym usprawiedliwieniem dla tyranii? Jeszcze inni powiedzą, że podczas gdy właściciel niewolników jest pasożytem żyjącym z cudzej pracy, kapitalista pracuje, wymyśla, kreuje, ponosi odpowiedzialność itd. To się jednak opiera na nierozumieniu różnicy między rolą przedsiębiorcy a rolą kapitalisty.
Zniewolenie w kapitalizmie jest tylko trochę bardziej zamaskowane, nie ma np. widocznych łańcuchów, nie ma też konkretnych dni, w które trzeba pracować na pana. Poza tym wielu ludziom kapitalizm wydaje się czymś mniej skandalicznym najprawdopodobniej przez to, że znamy tylko jego ograniczoną i rozmiękczoną formę – z ubezpieczeniami społecznymi, prawami pracowniczymi, demokracją etc. – podczas gdy niewolnictwo czy feudalizm nigdy w takiej formie nie istniały. Do tego kapitalizm jest ustrojem, który istnieje teraz, a mamy taką głupią psychologiczną skłonność do uznawania tego, co jest, za naturalne i słuszne, albo przynajmniej za najlepsze spośród dostępnych możliwości.
Ale myślę, że prędzej czy później ludziom zejdą łuski z oczu, tak samo jak zeszły w przypadku niewolnictwa, i wtedy będzie się czytać dzisiejszych entuzjastów kapitalizmu z takim samym zdumieniem, z jakim dzisiaj czyta się Arystotelesa czy Hobbesa.

* Niektórzy „wolnościowcy” odpowiadają, że to, o czym tutaj piszę, to aspekty tzw. wolności pozytywnej, a kapitalizm oferuje tylko wolność negatywną, która jest taką prawdziwszą, bardziej wolnościową wolnością. To jednak kolejne nieporozumienie: kapitalizm wyklucza wolność negatywną tak samo jak wolność pozytywną – o tym, dlaczego, można przeczytać w artykule G. A. Cohena Freedom and Money.

** Tu ktoś może przytomnie zauważyć, że przecież wg Marksa komunizm też nie różni się niczym moralnie istotnym od kapitalizmu. Marks nigdzie w końcu nie twierdzi, że kapitalizm jest niesprawiedliwy, albo że komunizm jest sprawiedliwy. Wynika to z tego, że nie wierzy on w żaden obiektywny dyskurs moralny. Ja jednak twierdzę, że poza relatywizmem moralnym Marksa jest też obiektywizm moralny Marksa – obiektywizm moralny, do którego sam Marks nie bardzo chce się przyznać. Kiedy np. mówi on o wyzysku, to ma na myśli obiektywny wyzysk, a jeśli coś uznajemy za wyzysk, to musimy uznać, że coś jest z tym czymś moralnie nie w porządku. A zatem można powiedzieć, że wg Marksa kapitalizm i niewolnictwo są niesprawiedliwe, bo jedno i drugie opiera się na wyzysku, natomiast komunizm niesprawiedliwy nie jest, bo się na wyzysku nie opiera.

Trzecia rocznica

Totalnie ostatnio zaniedbałem bloga, ale widać nie aż tak totalnie, żeby zapomnieć o rocznicy. Z tej okazji wpadłem na śmiały i oryginalny pomysł zrobienia listy moich ulubionych spośród tych jakichś ponad stu tekstów, które się tu pojawiły w ciągu ostatnich trzech lat. Jak można się było spodziewać, moje ulubione teksty to często te najrzadziej klikane i komentowane. Wygląda to tak (w kolejności od najnowszego):

1. Wittgenstein i ręka doktora Strangelove'a

Czyli jak neurobiologia podważa tradycyjną filozofię.

 

2. Myśli staroświeckiego kosmopolity

Czyli dlaczego patriotyzm jest głupi i niemoralny.

3. Złe pompy

Czyli dlaczego Daniel Dennett nie rozumie wolnej woli.

4. Zabijanie narodzonych

Czyli o tym, jak obrońców życia nienarodzonego nie interesuje obrona życia narodzonego.

5. Kobieca intuicja

Czyli o tym, czy kobiety nadają się do filozofii.

6. Zabójcza efektywność wolnego rynku

Czyli dlaczego wolny rynek nie zrobi nam dobrze.

7. Intuicja i anegdota

Czyli ekshibicjonizm na miarę moich możliwości.

8. Szlachetna ścieżka naturalizmu

Czyli co mam do buddyzmu.

9. Pytanie nadrzędne

Czyli o co chodzi w tej całej filozofii.

10. Martin i ja (część pierwsza i druga)

Czyli dlaczego twórczość Heideggera to szarlataneria.

11. Prawda obiektywistyczna

Czyli dlaczego twórczość Ayn Rand to jeszcze gorsza szarlataneria.

12. Pierwsza małpa z duszą (część pierwsza i druga)

Czyli o tym, że albo chrześcijaństwo, albo biologia.

13. Raczej pola kwantowe niż nic

Czyli dlaczego fizycy nie powinni ignorować filozofii.

14. Konserwatyści bardziej się brzydzą

Czyli jak się ma wstręt do poglądów politycznych.

15. Czajniczek Russella i ciężar dowodu

Czyli dlaczego najpopularniejszy (chyba) ateistyczny argument to zły argument.

16. Materialiści vs zombie

Czyli co mam do dualizmu.

17. Dlaczego katolicy powinni być wegetarianami

Czyli dlaczego nie trzeba zmieniać światopoglądu, żeby zmienić nawyki żywieniowe.

18. Czy etycy są bardziej etyczni?

Czyli o tym, że nie są.

19. Co nie zostało z Marksa?

Czyli przy całej mojej sympatii do Ciebie, Karolu.

20. Opium (dla) ludu

Czyli jak się ma bieda do religijności.

21. Czy Bóg istnieje i kogo toobchodzi

Czyli co to jest współczesna filozofia religii i dlaczego nikogo ona nie interesuje.

Jeśli ktoś (niebędący botem) tu jeszcze zagląda i ma ochotę napisać, co jej/mu się najbardziej podobało, albo nie podobało, albo czego by chciał(a), to chętnie przeczytam.

Teoria literatury, czyli ignorancja

J. Searle: Literary Theory and Its Discontents, "New Literary History", Vol. 25, No.3., 25th Anniversary Issue (Part 1) (Summer, 1994), 637-667.

Ostatnio na blogu Wojciecha Orlińskiego dyskusja zeszła z Korwina na współczesną teorię literatury. Pozwoliłem tam sobie na kilka pogardliwych uwag pod jej adresem ze szczególnym wskazaniem na nurty nazywane zbiorczo poststrukturalizmem. Protestować zaczął Tomasz Markiewka (vel timsimon2). Znając moderacyjne praktyki Orlińskiego, postanowiliśmy przenieść się z tą dyskusją tutaj.

Moja opinia o mainstreamie współczesnej teorii literatury jest ogólnie taka jako całej tzw. filozofii kontynentalnej: spora jej część wydaje mi się pustosłowiem udającym Coś Bardzo Głębokiego. Nie uważam jednak, że wszystko to, czy nawet większość, da się sprowadzić do produkowania niezrozumiałych dla nikogo zdań. Nie zaprzeczam, że np. poststrukturaliści formułują pewne sensowne pytania i próbują na nie odpowiadać. Nie zaprzeczam też, że są to często pytania całkiem ciekawe: o to, na czym polega (czy powinna polegać) interpretacja działa literackiego, jaka jest w tej interpretacji rola autora i jego zamiarów, jaka jest rola czytelnika, jaka rola samego tekstu itd. Problem według mnie tkwi w tym, że odpowiedzi poststrukturalistów – kiedy da się je zrozumieć – są z reguły idiotyczne.

Na czym ten idiotyzm konkretnie polega? Wydaje mi się, że nieźle pokazuje to artykuł Johna Searle'a z 1994 zatytułowany Literary Theory and Its Discontents. Searle twierdzi w nim, że pustosłowie i pretensjonalność teorii literatury są często podszyte nieznajomością podstaw filozofii języka. Na pierwszy rzut oka wygląda to tak, że mamy różne szkoły udzielające różnych odpowiedzi na pytanie o rolę autora i czytelnika w interpretacji dzieła literackiego. Ktoś, kto ma elementarne pojęcie o współczesnych badaniach nad językiem może jednak dostrzec, że tak naprawdę udzielają one odpowiedzi na różne pytania. W dodatku odpowiedzi te są trudno uznać za ciekawe czy wartościowe. Searle ujmuje to tak:

W dalszej części mam zamiar pokazać, że jeśli rozumie się pewne podstawowe zasady i rozróżnienia dotyczące języka, liczne spory współczesnej teorii literatury, które robią wrażenie niesamowicie głębokich, doniosłych i tajemniczych, mają rozwiązania, które są dość proste i oczywiste. Kiedy dobrze zrozumie się podstawy, wiele (oczywiście nie wszystkie) z tych problemów zostanie rozwiązanych. Mam więc zamiar – obawiam się, że w dość nudny sposób – wymienić jakieś pół tuzina zasad, z których wszystkie z wyjątkiem jednej są oczywistością dla ludzi zajmujących się lingwistyką czy filozofią języka, podobnie zresztą jak dla ludzi zajmujących się psychologią, psycholingwistyką i ogólnie naukami kognitywnymi, ale z których nie zawsze zdaje sobie sprawę literaturoznawstwo.

Z góry pragnę zaznaczyć, że oczywiście w zasadach tych nie ma nic świętego. Być może da się je wszystkie obalić. Muszę też jednak z góry zastrzec, że są pewne reguły prowadzenia dyskusji. Kiedy mówię na przykład „Istnieje rozróżnienie między typami i egzemplarzami” nie wystarczy po prostu odpowiedzieć „A ja kwestionuję to rozróżnienie.” Do tego potrzeba argumentu. [639, moje tłumaczenie]

Lista wspomnianych zasad wygląda następująco:

1. Istnieje coś takiego jak tło interpretacji. (to ta jedyna kontrowersyjna)

2. Istnieje różnica między typami i egzemplarzami.

3. Istnieje różnica między zdaniem a wypowiedzeniem zdania.

4. Istnieje różnica między użyciem a wymienieniem.

5. Język jest kompozycjonalny.

6. Istnieje różnica między znaczeniem zdania a znaczeniem mówiącego.

7. Istnieje różnica między epistemologią a ontologią.

8. Kategorie semantyczne nie są kategoriami fizycznymi.

Zdaniem Searle'a nieznajomość tych elementarnych reguł prowadzi wielu czołowych teoretyków literatury na manowce. Na przykład Derrida pisząc o itérabilité wydaje się nie rozumieć różnicy między typami i egzemplarzami, między zdaniem a wypowiedzeniem oraz między znaczeniem tekstu i znaczeniem mówiącego. Gdyby je rozumiał, to zrozumiałby też, że jego pozornie doniosłe odkrycie to tylko nieporozumienie wynikające z pewnej dwuznaczności. Kiedy się tę dwuznaczność usunie, to twierdzenie Derridy okaże się albo trywialne, albo jawnie fałszywe.

Poza Derridą Searle podaje przykłady podobnych nieporozumień w twórczości Stanleya Fisha, Waltera Benna Michaelsa i Stevena Knappa. Ale to dla Searle'a tylko ilustracja szerszego problemu:

Sugeruję tutaj, że znaczna część nieporozumień w teorii literatury bierze się z nieznajomości popularnych zasad i osiągnięć filozofii języka. Jak to możliwe? Częściowo bierze się to hiperspecjalizacji we współczesnym życiu intelektualnym. Komuś specjalizującemu się na przykład w dwudziestowiecznej literaturze amerykańskiej nie jest łatwo dowiedzieć się na przykład o wynalezieniu przez Gottloba Fregego rachunku predykatów w Niemczech pod koniec XIX w. Ale normalna ignorancja wynikająca z granic między dyscyplinami jest pogłębiona przez fakt, że wśród literaturoznawców, którzy poruszają problemy z dziedziny lingwistyki czy filozofii języka i są uznawani za autorytety w tych dziedzinach, są tacy, którzy najwyraźniej nie wiedzą zbyt wiele na te tematy. Wspomniałem wcześniej o kilku błędach, które wydaje się popełniać Derrida – mam wrażenie, że są to błędy typowe dla autorów związanych z dekonstrukcjonizmem. Uważam, że błędy te biorą się nie tylko z ignorowania zasad, które wymieniłem, ale także z ogólnej nieznajomości najnowszej historii filozofii języka, a także lingwistyki. Filozofia języka, tak jak ją dzisiaj rozumiemy, zaczyna się dopiero pod koniec XIX w. pracami Fregego i trwa poprzez prace Russella, Moore'a, Wittgensteina, Carnapa, Tarskiego, Quine'a i innych aż do dnia dzisiejszego. Wcześniejsi filozofowie pisali o języku, ale ich wkład we współczesną debatę w filozofii języka jest minimalny – w przeciwieństwie do ich wkładu w większość innych dziedzin filozofii. O ile mi wiadomo, Derrida nie wie praktycznie nic o pracach Fregego, Russella, Wittgensteina etc., a jedną z głównych przyczyn jego niezrozumienia twórczości Austina – podobnie zresztą jak mojej – jest to, że nie widzi, w jaki sposób sytuujemy się i odnosimy do owej historii od Fregego do Wittgensteina. Kiedy Derrida pisze o filozofii języka, odnosi się zazwyczaj do Rousseau i Condillaca, nie wspominając o Platonie. A jego wyobrażenie o nowoczesnym lingwiście to Benveniste czy nawet de Saussure. Są to wszystko ważni i zasłużeni myśliciele, ich twórczość nie powinna być na pewno ignorowana, ale nie można zrozumieć tego, co się dzisiaj dzieje w badaniach nad językiem, jeśli tutaj znajomość tych badań się zatrzymuje. [663]

Grzechem współczesnej teorii literatury jest więc nie tylko pretensjonalność i obskurantyzm, ale też (a może przede wszystkim) głęboka ignorancja. Ignorancja, która często prowadzi do wygłaszania różnych równie niesamowitych, co nieuzasadnionych twierdzeń. Przypomina mi to trochę starożytnych sceptyków i sofistów, którzy wymyślali różne paradoksy i na ich podstawie twierdzili a to że komunikacja jest niemożliwa, a to że wiedza jest niemożliwa, a to że świat nie istnieje. A tak naprawdę to tylko posługiwali się językiem w zbyt beztroski sposób. Różnica między nimi a współczesnymi teoretykami literatury polega jednak na tym, że ci drudzy mają pod ręką dorobek logiki i badań nad językiem, który pozwoliłby im zrozumieć, że popełniają proste błędy – ale z jakichś powodów decydują się z tego dorobku nie korzystać.

Tak to przynajmniej wygląda z mojej perspektywy. Tomasz Markiewka twierdzi, że to jednak Searle nie rozumie teorii literatury i zniekształca poglądy autorów, o których pisze. Jak wcześniej pisałem – chętnie się dowiem, na czym te zniekształcenia polegają.