Nieświadoma afirmacja powtórzenia zapowiada afirmacyjny ruch wielkiego powrotu

The Dish: Poseur Alert Of The Year Nominees.

Kończy się rok, wypadałoby zrobić podsumowanie. Nie będzie jednak, jak przed rokiem, referral funu, bo nie chciało mi się tego notować, nie będzie też listy książek, które powinienem był przeczytać, bo nie mam teraz do tego odpowiednio masochistycznego nastroju. Będzie za to lista najbardziej pretensjonalnych cytatów roku 2013, którą znalazłem na blogu The Dish.

Nominowanych do tytułu Pozera Roku 2013 jest siedmioro, z czego znam tylko jednego, filozofa Colina McGinna, o którym tu kiedyś pisałem. O McGinnie zrobiło się w tym roku głośno, kiedy jego doktorantka zgłosiła na uczelni maile, w których McGinn pisał jej, co sobie robi, kiedy o niej myśli. Po ujawnieniu pan profesor uznał, że lepiej niż przeprosić będzie napisać tekst o tym, jak wieloznaczne jest wyrażenie hand job i że w pewnym sensie niemalże wszystkie prace są pracami ręcznymi. Fragment tego właśnie tekstu trafił na listę nominowanych.

Jakie by to nie było pretensjonalne, nie będę chyba jednak głosował na McGinna, bo myślę, że nagrodę powinien dostać ktoś, kto nie miał nic do powiedzenia, ale zwyciężyło w nim pragnienie powiedzenia czegoś bardzo głębokiego – a u McGinna chodziło raczej o pragnienie zachowania twarzy. Pozostali wydają się już spełniać mój warunek:

Projektant gier Ian Bogost odkrywa relację między McRibem (takim hamburgerem) a czaszką Holbeina oraz między Lacanowskim kochankiem a McDonald'sem. Tak jak kochanek daje to, czego nie posiada, McDonald's sprzedaje to, czego nie sprzedaje.

Filmoznawca Richard – nomen omen – Brody znajduje w zapuszczaniu brody „quasi-Roussowski gest zasadniczy dla Ery Wodnika” by dojść do wniosku, że „fanatyczna przewaga depilacji” jest symbolem „wzrastającej reglamentacji i militaryzacji współczesnego życia”.

Artystka Jesse Darling ujawnia związki animowanego GIFa z teatralną techniką Verfremdungseffekt Bertolda Brechta, co pozwala nam dostrzec w tym GIFie „symboliczny moment, który wzmocniony przez kontekst reprezentuje cały paradygmat egzystencji”.

Teoretyk kultury (cokolwiek to znaczy) Dominic Pettman zachwyca się książką filozofa Michaela Mardera, która zdaniem Pettmana pięknie przedstawia agrobiznes jako „komodyfikację czasu rośliny skierowanego-na-inność oraz jej radykalną pasywność”. Cytat z Mardera udowadnia, że rzeczywiście jest się czym zachwycać: „roślina ze swoją nieświadomą afirmacją powtórzenia zapowiada afirmacyjny ruch Nietzscheańskiego wielkiego powrotu z jego akceptacją ciągłego rozpoczynania życia.”

Poetka Virginia Konchan dekonstruuje dekonstrukcjonizm tak dogłębnie, że aż osiąga poziom post-dekonstrukcjonizmu, który „prowokuje do samowymazania przez dodatnie przedrostka „post-” do wszystkich twierdzeń tożsamościowych.”

Literaturoznawca Erwin Montgomery tłumaczy, że ekipa programu Jersey Shore uosabia kondycję ludzką w neoliberalizmie, gdzie „seksualność należy zderegulować, by była bardziej podatna na inicjatywę przedsiębiorczą”.

Wszyscy wyżej wymienieni zajmują się teorią literatury, sztuką współczesną, nowymi mediami albo psychoanalizą i obawiam się, że to nie przypadek. Kogoś niezorientowanego może to zdziwić, ale za produkowanie takiego bełkotu można w którejś z tych dziedzin otrzymać stopień naukowy na całkiem poważnej uczelni.

A przepis na ten bełkot nie jest skomplikowany: trzeba zestawić element pochodzący ze świata codzienności, konsumpcji czy popkultury z elementem pochodzącym ze świata filozofii, sztuki lub polityki, generalnie tzw. kultury wysokiej (McDonald's – czaszka Holbeina, broda – gest Roussowski, animowany GIF – technika Brechta, uprawa roślin – wieczny powrót Nietzschego, Jersey Shore – neoliberalizm). Może się to opierać na dowolnie luźnym skojarzeniu, ekwiwokacja nie jest żadnym problemem. Następnie miałkość porównania należy ukryć za pomocą odpowiednio mętnego stylu, tak by nikt nie mógł się zorientować, na czym dokładnie ma polegać związek między jednym a drugim, ani tym bardziej w jaki sposób sprawdzić, czy ten związek w ogóle istnieje. Jeśli się to zrobi umiejętnie, to czytelnik będzie miał wrażenie, że musi chodzić o jakąś Bardzo Głęboką Relację, która jest tak bardzo głęboka, że nie do końca ją rozumie. Kiedy się jednak cytat obierze z wszystkich mądrych słów i uroczystych twierdzeń, to zostanie jakieś żenująco banalne skojarzenie. Okaże się np., że autorowi skojarzyło się uprawianie zboża z wiecznym powrotem Nietzschego, bo coś tam też było o ciągłym rodzeniu się i umieraniu.

Mistrzem w tej konkurencji jest dla mnie Slavoj Žižek, który z nieznanych mi przyczyn jest przez niektórych w naszym kraju uważany za poważnego filozofa. Właściwie to nie jest tak, że przyczyny są mi zupełnie nieznane, mam tu parę podejrzeń, ale o intelektualnej nędzy humanistyki to może napiszę coś w 2014.

Bez komentarza 28.11. - 25.12.2013

T. Lombroso: Can Science Deliver the Benefits of Religion?
What the Hell Are We Doing Here? Peter Ludlow interviewed by Richard Marshall.
J. Wolff: How can we end the male domination of philosophy?
M. Midgley: The golden age of female philosophy.
B. Radcliff: Western nations with social safety net happier.
A. Fogg: Alan Turing's pardon is wrong.
Lectures Didn't Work in 1350—and They Still Don't Work Today. Hope Rees interviews David Thornberg.
P. T. Corrigan: To Lecture or Not To Lecture?
A. Tsipras: Austerity is wreaking havoc, but the left can unite to build a better Europe.
L. Parramore: Is the Pope Getting the Catholics Ready for an Economic Revolution? (Maybe He Read Marx).
S. Abramson: You Won't Seee This on TV.
B. H. Fried: Beyond Blame. 
B. Leiter: Beyond Blame, a Response.
C. Korsgaard: Beyond Blame, a Response. 
P. Bloom: Beyond Blame, a Response.
T. M. Scanlon: Beyond Blame, a Response.
J. Campbell: Incompatibilism and Free Will Skepticism.
J. Campbell: Libet and No-Choice Closure.
J. Campbell: Varieties of Skepticism: Free Will & Knowledge.
J. Campbell: The Main Argument, continued.
J. Campbell: I'm Back: Revisionism vs. Classical Compatibilism, part I.
Lives of the Moral Saints. David Johnson interviews Larissa MacFarquhar. 
P. Godfrey-Smith: On Being an Octopus.
R. Reich: What Are Foundations For?
E. Schwitzgebel: On the Intrinsic Value of Moral Reflection.
E. Schwitzgebel: Striking Confirmation of the Spelunker Illusion.
E. Schwitzgebel: Expert Disagreement as a Reason for Doubt about the Metaphysics of Mind (Or: David Chalmers Exists, Therefore You Don't Know).
E. Schwitzgebel: Skepticism, Godzilla, and the Artificial Computerized Many-Branching You.
E. Schwitzgebel: Introspecting My Visual Experience "as of" Seeing a Hat? 
E. Schwitzgebel: Dream Skepticism and the Phenomenal Shadow of Belief. 
E. Schwitzgebel: How Subtly Do Philosophers Analyze Moral Dilemmas?
E. Schwitzgebel: Should I Try to Fly, Just on the Off-Chance That This Might Be a Dreambody?
P. Kain: Kant’s Defense of Human Moral Status.
D. R. Cooley: A Kantian moral duty for the soon-to-be demented to commit suicide. 

Interview & Discussion with Professor Edouard Machery.  
Fate, Freedom, and Neuroscience. The Myth of Free Will.

Co ci katolicy to ja nawet nie

P. Pacewicz, dom: Polacy odpowiadają papieżowi: "Kościół nie wspiera nas na drodze wiary", "Gazeta Wyborcza" 18.12.2013.

Trafiłem ostatnio na stronie Wyborczej na mocno zaskakujące badanie przekonań religijnych Polaków. Badanie zrobił TNS, w artykule są niestety tylko gołe wyniki, nie mogłem się doklikać do szczegółów, a bardzo bym chciał, bo wiem, że odpowiedzi w takich sondażach są bardzo zależne od metodologii. Nie ufam więc tym wynikom tak do końca.

Jeśli jednak są w miarę wiarygodne, to jest to chyba najdziwniejszy sondaż pokazujący przepaść między deklarowaną religią a przekonaniami z tych, które widziałem, a widziałem naprawdę wiele. Wyniki są takie:

Czy wierzysz w:

Boga – 81%

Śmierć Chrystusa na krzyżu – 48%

Zmartwychwstanie Chrystusa – 47%

Ducha Świętego – 40%

Nieśmiertelność duszy – 39%

Sprawiedliwy sąd, który czeka po śmierci – 39%

Niepokalane poczęcie – 38%

Niebo – 38%

Anioły – 35%

Cuda dokonane przez Jana Pawła II – 35%

Piekło – 31%

Cuda dokonane przez świętych – 30%

Czyściec – 30%

Diabła – 28%

Jak rozumiem nie pytano o wyznanie, ale z innych badań wynika, że osoby deklarujące się jako katolicy to w Polsce ponad 90%. Np. w badaniu CBOS sprzed dwóch lat wyszło 95%. A do tego dochodzą przecież jeszcze prawosławni i protestanci, którzy też na większość powyższych pytań powinni odpowiadać twierdząco.

Wygląda więc na to, że większość polskich katolików nie wierzy w najbardziej elementarne chrześcijańskie prawdy wiary. Około dziesięciu procent tych, którzy nie wierzą w Boga, to jeszcze pół biedy, ale połowa nie wierząca w zmartwychwstanie Chrystusa, albo większość nie wierząca w nieśmiertelną duszę i Niebo (o Piekle nie wspominając)?

Pod względem niewiary w nieśmiertelność duszy Polska przebija np. Wielką Brytanię, gdzie w badaniu z 2011 65% osób stwierdziło, że w taką duszę wierzy. Trzeba co prawda być ostrożnym z tymi wynikami, bo w przeciwieństwie do polskiego badania była tam możliwość doprecyzowania, czy wierzy się mocno, średnio czy słabo – no ale jednak.

Jedyne pytanie, na które sam odpowiedziałbym „tak”, to pytanie drugie. Wierzę w śmierć Chrystusa na krzyżu w takim sensie, że według mnie istniał jakiś historyczny pierwowzór postaci Jezusa z Nazaretu opisanej w ewangeliach, że został on skazany na śmierć na czymś zwanym stauros (niekoniecznie był to krzyż w formie znanej z chrześcijańskiej ikonografii) i że wyrok wykonano. Uważa tak znakomita większość historyków zajmujących się tym tematem, niezależnie od wyznania. Wydawało mi się, że tak jak ja powinni odpowiedzieć wszyscy chrześcijanie i do tego spora część niechrześcijan, a tu taka niespodzianka. Prawdopodobnie jednak nie pokazuje to, że połowa Polaków nie wierzy w historycznego Jezusa, a tylko to, że jakoś inaczej rozumie to pytanie – ale jak dokładnie, ciężko mi powiedzieć.

Tak czy inaczej, pomijając Boga i ewentualnie śmierć Chrystusa, okazuje się, że moje przekonania religijne są takie jak przekonania większości Polaków. Powiedziałbym, że to całkiem budujące, ale u katolików dużo bardziej od dziwnych metafizycznych przekonań irytują mnie dziwne przekonania moralne, a związek między jednymi a drugimi jest dla mnie nieoczywisty.

Zresztą w ogóle związek między religijną praktyką a religijną wiarą jest dla mnie nieoczywisty. Wydaje mi się, że patrzymy na wszystkie religie przez pryzmat religii abrahamowych, a szczególnie protestanckiego chrześcijaństwa, w którym wiara w określoną kosmologię, eschatologię i metafizykę jest czymś najbardziej zasadniczym, obrzędy są na drugim planie, a z etyką bywa różnie. Tymczasem na świecie istnieje i istniało mnóstwo religii, w których wiara w dogmaty nie jest taka istotna, albo wręcz nie ma żadnych dogmatów. Takich starożytnych Greków mało interesowało, czy ktoś naprawdę wierzy w Zeusa i jak go rozumie. Tym bardziej nikt nie zastanawiał się, które mity z Zeusem to te prawdziwe. Nie oznacza to jednak, że było im wszystko jedno, czy bierze się udział w religijnych obrzędach, zwłaszcza jeśli chodziło o religię państwową.

Nie jest wykluczone, że polski katolicyzm ewoluuje w tę stronę. Nie jestem nawet pewien, czy już od dawna taki nie jest, przynajmniej jeśli chodzi o tzw. zwykłych ludzi. Z moich doświadczeń z ludowym katolicyzmem wynika na przykład, że pytanie o to, czy ktoś chodzi do kościoła, jest dużo istotniejsze od pytania, czy ktoś wierzy w Boga. Możliwe, że teologia nigdy nie była dla większości katolików niczym specjalnie istotnym, podobnie jak nie była niczym istotnym dla większości wyznawców wielu innych religii. Jeśli wierzyć powyższym wynikom, to jest pocieszające, że większość Polaków wbrew pozorom nie wierzy w głupstwa o życiu po śmierci, ale nie musi to wcale oznaczać rychłego upadku katolicyzmu.

Życie bez wolnej woli (II)

S. Smilansky: Free Will and Illusion, Oxford University Press 2000.

W poprzedniej części zacząłem pisać o Saulu Smilanskim i jego książce. Książka jest generalnie o tym, że wolna wola nie istnieje i jesteśmy zgubieni. A raczej bylibyśmy zgubieni, gdyby nie zdolność do wmawiania sobie, że jednak istnieje. Życie społeczne jest możliwe dzięki powszechnej iluzji wolnej woli i powinno nam zależeć na tym, żeby tę iluzję utrzymać.

Z tym nieistnieniem wolnej woli też trochę upraszczam. Smilansky próbuje się wymknąć tradycyjnemu podziałowi libertarianizm/kompatybilizm/twardy determinizm i twierdzi, że na pewnym poziomie interpretacji można mówić o kompatybilizmie, a na innym o twardym determinizmie. Można więc powiedzieć, że w pewnym sensie kompatybilistyczna (czyli zgodna z przyczynowym determinizmem) wolna wola istnieje. Nie jest to jednak wielka pociecha, bo według Smilansky'ego do społecznego funkcjonowania potrzeba w większości sytuacji wiary w wolną wolę w wersji libertariańskiej – czyli w taką wolną wolę, która nie mieści się w ramach ciągów przyczyn i skutków, jakie można wykryć w przyrodzie.

Smilansky twierdzi, że taka wolna wola to wewnętrznie sprzeczne pojęcie, jak kwadratowe koło czy żonaty kawaler. Nie musimy więc sprawdzać, jak to dokładnie jest z przyczynowością w naszym świecie, czy psychiczne przyczyny mogą mieć fizyczne skutki, co właściwie wynika z mechaniki kwantowej itd. Libertariańska wolna wola jest (z definicji) nie do pogodzenia z determinizmem, ale indeterminizmem też nie jest do pogodzenia. Jej nieistnienie to nie tyle kwestia fizyki, co logiki.

Całe szczęście nie wszyscy się tą logiką zajmują. Smilansky dochodzi m. in. do ciekawego wniosku, że badanie wolnej woli powinno być ezoteryczną dyscypliną dla nielicznych, zwłaszcza dla tych nielicznych, którzy są w stanie przełknąć gorzką prawdę i nie stać się przy tym nihilistycznymi potworami. Co nie jest jednak idealnym rozwiązaniem:

Nie jest jednak jasne, czy taki rozdział między filozofami a resztą ludzi jest czymś, z czego należy się cieszyć. Fizycy także posiadają wiedzę, której większości z nas brakuje. Co więcej, dziwaczność naszych wniosków jest równa dziwaczności dwudziestowiecznej fizyki. Różnica polega na tym, że w fizyce nie ma żadnej przeszkody, która powstrzymywałaby nas od dowiadywania się, ile tylko chcemy, przynajmniej w ogólnym sensie, podczas gdy rola iluzji powoduje, że sprawa nie jest taka prosta w przypadku wolnej woli. Jeszcze bardziej istotna różnica jest w rodzaju wiedzy, o jaki tu chodzi: istnienie kwarków niekoniecznie leży w żywotnym interesie ludzkości, podczas gdy każdego powinno obchodzić, czy zasługiwanie na potępienie, odpowiedzialność moralna czy libertariańskie poczucie własnej wartości mają sens. Dlatego jest ważne, żeby w ramach swojej roli społecznej filozof nie dzieliła się z wszystkimi swoimi odkryciami w kwestii wolnej woli.

[s. 274, tłumaczenie moje]

Smilansky nie precyzuje, czy chodzi mu tylko o to, żeby filozofowie od wolnej woli nie rozpowiadali na prawo i lewo, do czego doszli (zakładając oczywiście, że doszli do tego samego, co Smilansky), czy może o coś więcej, tzn. o jakieś administracyjne rozwiązania. Jeżeli o to drugie, to nie widzę, jak praktycznie miałoby to wyglądać. Wydziały filozofii miałyby utajniać niektóre publikacje? Dopuszczać na zajęcia tylko małą grupkę wtajemniczonych? Wprowadzić testy psychologicznej odporności na niemiłe wnioski? Nawet gdyby się to jakoś udało zrobić, to i tak nie utajni się całej filozofii, a tylko jedną dziedzinę – czyli filozofię wolnej woli – więc będzie z góry wiadomo, że tajemnica dotyczy wolnej woli. Co to będzie wtedy za tajemnica?

Poza tym utajnianie czegokolwiek ma to do siebie, że wszyscy zaraz zaczynają się tym interesować. Skoro tajne, to widocznie ciekawe i istotne. Wielu ludzi traci swoje życie, żeby się dowiedzieć, w jakie fartuszki przebierają się masoni podczas swoich spotkań tylko dlatego, że to niejawne spotkania – i są wszelkie powody, żeby myśleć, że podobnie byłoby z tajnymi seminariami na temat wolnej woli. Biorąc jeszcze pod uwagę, że jakiekolwiek jawne ustalenia akademickich filozofów mało kogo interesują, robienie tajemnicy wokół wolnej woli miałoby pewnie skutek odwrotny do zamierzonego.

Zostawiając na boku problem ezoteryczności filozofii, mam do książki Smilansky'ego bardziej ogólne zastrzeżenie – dużo tu subtelnych filozoficznych rozróżnień, ale bardzo mało odwołań do jakichkolwiek empirycznych badań, które potwierdzałyby jego tezy. Nie można powiedzieć, że Smilansky te badania nie ignoruje, ich raczej po prostu nie ma, ale to go nie usprawiedliwia, bo najwyraźniej wydaje mu się, że można się bez nich obyć. W części dotyczącej roli iluzji twierdzenia Smilansky'ego są czysto psychologiczne – dotyczą wpływu konkretnych przekonań na konkretne zachowania, czego nie da się badać zza biurka.

Zabrałem się za tę książkę z perwersyjnym entuzjazmem, bo sam miałem bardzo podobne obawy, a ciężko było mi znaleźć kogoś, kto by je podzielał i pisał coś więcej na ten temat. Mnie też się wydawało – i dalej wydaje – że teoretycy wolnej woli jak wszyscy inni ludzie boją się spojrzeć prawdzie w oczy. (Swoją drogą mam wrażenie, że Smilansky zaczyna się w pewnym momencie ocierać o sprzeczność: z jednej strony twierdzi, że nawet najlepsi filozofowie robią dobrą minę do złej gry pisząc, że nieistnienie libertariańskiej wolnej woli to nic takiego, a z drugiej, że tylko filozofowie są zdolni do zmierzenia się z przykrymi konsekwencjami nieistnienia libertariańskiej wolnej woli. Wygląda na to, że na razie elita składa się z jednej osoby, Smilansky'ego). Mam więc podobnie pesymistyczne nastawienie do sprawy, ale nie wydaje mi się, że sama filozofia może rozstrzygnąć, czy ten pesymizm jest uzasadniony.

Tym bardziej że są pewne powody, by myśleć, że jednak nie jest aż tak źle. Na przykład: już jakieś pięćset lat temu Luter i Kalwin otwarcie głosili, że wolna wola nie istnieje, ale ciężko powiedzieć, że z tego powodu luteranie i kalwiniści kiepsko sobie w życiu radzą, albo że gorzej się zachowują. Oczywiście ich determinizm teologiczny to coś innego niż determinizm fizyczny, którym przejmują się dzisiejsi filozofowie, można też mieć wątpliwości, czy to, w co wierzy przeciętny luteranin czy kalwinista pokrywa się z tym, w co wierzyli sami Luter i Kalwin, ale być może jest to przykład na to, że nie taki brak wolnej woli straszny. Trzeba by to w każdym razie jakoś empirycznie przetestować.

Można więc powiedzieć, że książka Smilansky'ego jest niezła, jeśli potraktuje się ją jako próbę sformułowania hipotezy i wstęp do empirycznych badań nad wolną wolą, ale już nie taka rewelacyjna, jeśli chce się tam znaleźć dobre uzasadnienie pesymistycznego podejścia do wolnej woli.

Bez komentarza 31.10.2013 - 27.11.2013

P. Reiner: Experimental Neuroethics.
D. Leben: Experiments on Moral Internalism.
G. Monbiot: Why I'm eating my words on veganism – again.
T. Nadelhoffer: Meat Eating and the Moral Burden of Proof.
J. O'Grady: Arthur Danto obituary.
C. Sartwell: The School of Arthur Danto. 
A. de la Fuente: A Lesson form Cuba on Race. 
N. Chomsky: Why the Rest of the World No Longer Wants to be Like U.S.
D. Føllesdal: Analytic philosophy: What is it and why should one engage in it?
M. Strevens: Looking Into the Black Box. 
K. McKenzie: 'Basic Structures of Reality: Essays in Meta-Physics', by Colin McGinn. 

Interview with Fred Dretske by Tanja Tofte Bøndergaard and Linda Fønss. 

E. Schwitzgebel: Belief.

A. Shapiro: A drop in the sea. 
O. O'Neill: Principled autonomy. (pdf)
P. Łuków: Moralne zło choroby. 
J. Haidt, F. Bjorklund: Social intuitionists answer six questions about moral psychology. 
A. Waytz: 'Moral Tribes' by Joshua Greene. 
T. Nagel: You Can't Learn About Morality from Brain Scans.
J. Knobe: What Has Experimental Philosophy Discovered about Expert Intuitions?
A. Feltz: Predicting Disagreement: Strange Fictions in X-Phi.
C. Coseru: NeuroBuddhism and X-phi.

Życie bez wolnej woli (I)

S. Smilansky: Free Will and Illusion, Oxford University Press 2000.

Mam wrażenie, że namnożyło się ostatnio znanych naukowców i filozofów, którzy otwarcie twierdzą, że wolna wola nie istnieje, a przy tym nie widzą w tym nic przerażającego. Tak np. pisze biolog Jerry Coyne:

Jakie mogą być konsekwencje zdania sobie sprawy z tego, że determinizm wyklucza możliwość wolnego wyboru? Cóż, nihilizm nie wchodzi w grę. My, ludzie, jesteśmy tak skonstruowani, poprzez ewolucję lub w inny sposób, żeby wierzyć, że możemy wybierać. Zagrożona jest jednak idea moralnej odpowiedzialności, która powinna zostać odrzucona razem z ideą wolnej woli. Jeżeli to, czy postępujemy dobrze lub źle, jest wcześniej zdeterminowane, a nie naprawdę wybrane, to nie istnieje moralna odpowiedzialność – jedynie działania, które innym pomagają lub ich krzywdzą. Zdanie sobie z tego sprawy nie powinno poważnie zmienić sposobu, w jaki karzemy i nagradzamy innych, ponieważ dalej musimy chronić społeczeństwo przed przestępcami, a otrzymanie kary lub nagrody może zmienić czyjś mózg, działając zniechęcająco lub motywująco. Powinniśmy natomiast pozbyć się idei kary jako odwetu, bo opiera się ona na fałszywym przekonaniu, że ludzie mogą wybrać złe postępowanie.

Tak filozof Alex Rosenberg:

Założenie, że jednostki zazwyczaj posiadają wolną wolę jest w jasny sposób wpisane w nasz system karny. Prawo zazwyczaj odpuszcza różnego rodzaju przestępstwa, jeśli tylko można pokazać, że ich sprawcy nie mogli postąpić inaczej. (…) Jest to część naszej elementarnej moralności.

(…) Ale nauka pokazuje, że nikt nie postępuje w zgodzie z wolną wolą. A zatem żaden złoczyńca nigdy nie zasługuje na karę. Jest to nieunikniony wniosek, który scjentyzm wyciąga z zastosowania determinizmu do elementarnej moralności. Skoro scjentyzm prowadzi nas do odrzucenia wolnej woli, musimy całkowicie na nowo przemyśleć moralne uzasadnienie kary. Musimy na nowo przemyśleć całe prawo karne. Nie znaczy to, że scjentyzm wymaga, abyśmy pozbyli się prawa, policji, sądów i więzień. Scjentyzm daje jednak dobre powody, by na nowo przemyśleć te instytucje. (...)

(…) W efekcie, scjentystyczne ujęcie przestępstwa jest podobne to scjentystycznego ujęcia choroby. Trzeba zapewnić redukcję i eliminację przestępstwa w sposób, w jaki medycyna zwalcza chorobę. Więzienie powinno w naszej opinii przypominać szpital tak bardzo, jak to możliwe – z jego miejscami dla nieuleczalnie chorych, kuracją uleczalnie chorych i izolacją tych, którzy mogą infekować innych.

A tak neurobiolog i (wannabe) filozof Sam Harris:

Ogólnie rzecz biorąc nie sądzę jednak, żeby iluzoryczność wolnej woli była straszną prawdą. Ani że musi ona pozostać w sferze filozoficznych abstrakcji. Kiedy to piszę, jest dla mnie absolutnie jasne, że nie mam wolnej woli. Wiedza ta nie wydaje się mi jednak przeszkadzać w doprowadzaniu różnych rzeczy do końca.

(…) Negatywne efekty, których obawiają się niektórzy – brak motywacji, osunięcie się w nihilizm – zwyczajnie nie są obecne w moim życiu. Pozytywne efekty są natomiast oczywiste. Pozbycie się iluzji wolnej woli spowodowało, że czuję mniej nienawiści do złych ludzi. Nadal jestem oczywiście zdolny do nienawiści, ale kiedy myślę sobie o rzeczywistych przyczynach czyjegoś zachowania, to uczucie nienawiści blednie. Jest ulgą pozbyć się tego ciężaru i myślę, że naszemu życiu niczego nie będzie brakowało, kiedy wszyscy się go pozbędziemy. A wręcz przeciwnie, wiele na tym możemy zyskać. Możemy zapomnieć o retrybucji i całkowicie się skupić na ograniczaniu krzywdy.

[tłumaczenia moje]

Czyli właściwie powinniśmy zreformować system sprawiedliwości i będzie w porządku, a nawet będzie lepiej, bo niewiara w wolną wolę sprawi, że będziemy się mniej niepotrzebnie denerwować. Jeśli o mnie chodzi, to w wolną wolę nie wierzyłem nawet zanim się to stało mainstreamowe, ale tego optymizmu nigdy nie podzielałem.

Po pierwsze, Coyne czy Harris mogą tego nie odczuwać, ale psychologowie Kathleen Vohs i Jonathan Schooler zrobili badanie, które sugeruje, że brak wiary w wolną wolę może powodować niemoralne zachowanie. Z badania wyszło, że pod wpływem czytania fragmentu książki Francisa Cricka mówiącego o tym, że według większości uczonych zajmujących się tematem wolna wola to iluzja, ludzie chętniej oszukiwali przy rozwiązywaniu matematycznych i logicznych zadań (w pierwszym eksperymencie podglądali poprawne odpowiedzi, w drugim przyznawali sobie dolara za nierozwiązane zadanie).

Po drugie, jest też druga strona medalu, o którym pisze Harris. Pewnie ma rację twierdząc, że gniew jest często bezproduktywny i że niewiara w wolną wolę pomaga się go pozbyć. Ale myślę, że poza niepotrzebnym gniewem jest też słuszny, zdrowy i produktywny gniew (dlatego też nigdy mi specjalnie nie imponowali żadni stoicy czy inni mistrzowie zen). Czasami wściekam się na drukarkę, kiedy wessie papier i odmówi współpracy w najmniej odpowiednim momencie, lżę ją wtedy i wyzywam, ale po paru sekundach mówię sobie, że to tylko bezmyślna maszyna, niezdolna do kierowania swoim zachowaniem, i mi przechodzi. Wściekam się też czasami na ludzi, z reguły na jakichś ministrów, prezesów, biskupów, liderów patriotycznej młodzieży, lobbystów przemysłu mięsnego albo ekspertów konfederacji pracodawców „Lewiatan”. I jest to gniew, który powoduje, że mam np. ochotę pomóc ofiarom ich głupoty i nikczemności (powiedzmy, wysupłać parę złotych i wpłacić na organizację, która się tym zajmuje). Nie chodzi o nic wielkiego, nie motywuje mnie to ani mocno, ani długotrwale, ale bardzo możliwe, że gdybym sobie powiedział, że biskup i ekspert są ostatecznie jak ta drukarka, to bym tego nie robił.

Nie chodzi mi też o sam gniew. Nie jestem pewien, czy coś takiego, jak np. krzywda, pretensje, szacunek, żal, wdzięczność, podziw czy wyrzuty sumienia może mieć jakikolwiek sens, jeśli wolna wola nie istnieje. A nie bardzo sobie wyobrażam, jak bez tego wszystkiego życie społeczne mogłoby wyglądać. Nie chodzi mi nawet tylko o moralną motywację, ale o motywację w ogóle. Jak to ujął bodajże Searle: kiedy pytają, czy chcę kawę, czy herbatę, to nie mogę odpowiedzieć, że jestem deterministą, nie wierzę w wybory i po prostu poczekam, aż stanie się to, co musi się stać. Nie wiem, może to przesada z tym paraliżem woli, może tzw. kompatybilistyczna wolna wola tu na co dzień wystarcza, ale wolałbym na to mieć jakieś empiryczne badania, a nie tylko zapewnienia paru myślicieli.

Co ciekawe, ciężko znaleźć filozofa, który by miał podobne jak ja obawy. Z trzech wyżej cytowanych panów żaden nie zajmuje się wolną wolą zawodowo – tzn. nie publikuje na ten temat nic, co przechodzi przez filozoficzne peer review, ale wśród specjalistów panuje podobny optymizm. Większość w ogóle nie zaprzecza, że wolna wola istnieje, a raczej twierdzi, że jest ona najwyżej czymś innym, niż się laikom wydaje. Z tych nielicznych, którzy zaprzeczają, większość (jak Derk Pereboom czy Ted Honderich) też nie traci dobrego humoru jeśli chodzi o praktyczne konsekwencje. Chyba jedynym w miarę znanym sceptykiem-pesymistą jest Saul Smilansky. Według Smilansky’ego przeciętny ekspert od wolnej woli jest jak Czarny Rycerz z Monty Pythona, który po odcięciu wszystkich kończyn dalej krzyczy, że nic takiego się nie stało, że może jeszcze spokojnie wygrać pojedynek. Smilansky twierdzi, że tak naprawdę jedyny ratunek to wmówić sobie, że kończyny nie zostały odcięte, ale o tym w następnej części.

Mgliste pojęcia

E. Margolis, S. Lawrence: Concepts, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Fall 2012.

Nie sądziłem, że będę kiedyś chciał zacząć cokolwiek od „Już u Platona...”, ale nadeszła ta chwila. Już u Platona można zauważyć pewną – nazwijmy to – metodę filozoficzną, która ma się dobrze do dziś, chociaż wydaje mi się, że nie można sobie po niej zbyt wiele obiecywać. Wygląda to tak, że najpierw Sokrates pyta: „A co to jest x”? Pojawia się jakaś całkiem sensownie brzmiąca definicja, ale zaraz Sokrates wymyśla hipotetyczną sytuację, która nie pasuje do tej definicji. Trzeba więc zmodyfikować definicję tak, żeby obejmowała problematyczną sytuację (albo wymyślić całkiem nową definicję). Wtedy jednak ktoś wymyśla nowy przykład nie pasujący do zmodyfikowanej definicji, trzeba znowu modyfikować itd. Np. w „Państwie” rozbierane jest pojęcie sprawiedliwości. Pierwsza definicja, jaka jest brana pod uwagę to „oddawanie każdemu, co się od tego kogoś wzięło”. Sokrates wymyśla na to taki przykład: kiedy znajomy pożyczy nam broń, a później oszaleje i zażąda jej z powrotem, to czy sprawiedliwie będzie mu ją oddać? Intuicja mówi że nie, a więc definicję trzeba zmienić – oczywiście tylko po to, żeby za chwilę znowu zmieniać, bo ktoś wyskoczy z następnym eksperymentem myślowym.

Tego typu poszukiwanie koniecznych i wystarczających warunków użycia jakiegoś pojęcia nazywa się analizą pojęciową, a samo przekonanie, że takie warunki istnieją i można je odkryć to klasyczna teoria pojęć (dalej KTP). Filozofia w dużym stopniu polega na analizie pojęciowej. Epistemologia próbuje znaleźć znaczenie pojęcia wiedzy, etyka pojęcia moralnego postępowania, filozofia języka pojęcia znaczenia, filozofia umysłu pojęcia świadomości itd. Problem polega na tym, że przez setki lat filozofowania bardzo niewiele udało się w ten sposób osiągnąć. Nie tylko nie doszliśmy do żadnych niekontrowersyjnych definicji pojęć ciężkiego kalibru, takich jak sprawiedliwość, znaczenie, świadomość itd., ale w ogóle bardzo niewiele jakichkolwiek pojęć naturalnego języka daje się w ten sposób zdefiniować. Możliwe, że to dlatego, że filozofowie są mało bystrzy. Możliwe, że to dlatego, że to naprawdę bardzo trudne. Mnie się jednak wydaje, że najlepszym wytłumaczeniem jest to, że KTP to pomyłka i można sobie szukać tych warunków jak wiatru w polu.

Istnieje kilka konkurencyjnych dla KTP teorii, według których pojęcia mają inną strukturę (lub ewentualnie nie ma żadnych pojęć). Eric Margolis i Stephen Lawrence w artykule o pojęciach w Stanfordzkiej Encyklopedii Filozofii wyliczają pięć:

Teoria prototypów

KTP poza tym, że jest podejrzanie wymagająca, to jeszcze nie tłumaczy pewnych zjawisk, takich jak nieostrość czy nietypowość. Czasami wydaje się, że coś leży na granicy kategorii (Czy szachy to sport? Czy oliwka to owoc?), albo że leży w jej ramach, ale nie jest typowym przykładem (węgorz wydaje się mniej typową rybą niż, powiedzmy, dorsz). Tymczasem KTP jest zerojedynkowa: albo coś spełnia warunki i należy do kategorii, albo nie spełnia i nie należy. Tu z pomocą przychodzi teoria prototypów, według której nie ma jednego warunku, które muszą spełniać wszystkie elementy, żeby należeć do kategorii. Używając przykładu Wittgensteina: członkowie rodziny są do siebie podobni, ale nie ma jednej cechy, która by ich wszystkich łączyła. Są natomiast charakterystyczne dla rodziny oczy, uszy, włosy, wzrost itd. Ktoś, kto posiada odpowiednio dużą ilość tych cech, jest uznawany za należącego do kategorii rodziny. Im więcej cech z listy, tym bardziej typowy przedstawiciel kategorii.

Teoria teorii

Teoria prototypów też ma swoje swoje problemy. Nie tłumaczy ona np., skąd w złożonych kategoriach biorą się cechy, które nie należą do żadnej z kategorii składowych. Nie bardzo radzi też sobie z mniej spontaniczną, a bardziej refleksyjną kategoryzacją. Lepiej radzi sobie z nimi (podobno) teoria teorii pojęć (nie mylić z lepiej znaną teorią teorii zdroworozsądkowej psychologii), według której zdobywanie wiedzy odbywa się na kształt rozwoju teorii naukowej, a nasza intuicyjna kategoryzacja ma wiele wspólnych cech z teoriami naukowymi. Treść pojęcia jest determinowana przez wielką sieć powiązań z innymi pojęciami w ramach teorii.

Atomizm pojęciowy

Oczywiście i do teorii teorii można się przyczepić. Przez to, że jest ona holistyczna, tzn. wiąże wszystko ze wszystkim, ciężko w jej ramach wytłumaczyć, jak dwie osoby z różnymi sieciami powiązań mogą posiadać to samo pojęcie. Atomizm pojęciowy to druga skrajność. Według niego pojęcia nie mają w ogóle żadnej semantycznej struktury, a ich treść określa tylko ich relacja ze światem. Jak to ujmuje Jerry Fodor: spełnienie metafizycznie koniecznych warunków posiadania danego pojęcia nigdy nie wymaga spełnienia metafizycznie koniecznych warunków posiadania jakiegokolwiek innego pojęcia. Żeby np. posiadać pojęcie kawalera, nie trzeba nawet posiadać pojęcia bycia nieżonatym. Brzmi to oczywiście szalenie, ale Fodor ma podobno trochę niegłupich argumentów.

Pluralizm

Być może każda z powyższych teorii ma w sobie ziarno prawdy, a rozwiązanie problemu polega na ich połączeniu. Według jednej wersji pluralizmu pojęciowego jedno pojęcie może mieć wiele różnych struktur: swój atomistyczny rdzeń, swoją strukturę prototypową, swoją strukturę teoretyczną itd. Każda z nich jest odpowiedzialna za inne psychologiczne zjawiska. Według innej wersji pluralizmu nie ma jednego pojęcia z wieloma strukturami, a raczej wiele różnych pojęć, które wydają się jednym. Istnieje np. prototypowe pojęcie kota, teoretyczne pojęcie kota itd. Jedna osoba może mieć tylko pierwsze z nich, inna osoba tylko drugie. Żaden z tych pluralizmów nie wyjaśnia jednak wszystkiego. Problem z pierwszym jest taki, że przy jego uszczegółowieniu nie bardzo można rozróżnić co dokładnie należy do struktury danego pojęcia. Drugi pluralizm nie tłumaczy, co spaja wszystkie pojęcia np. kota w to, co wydaje się jednym pojęciem kota (tym bardziej, że generalnie odrzuca on atomistyczne rdzenie, które determinują odniesienie).

Eliminatywizm

Tak to bywa w filozofii, że kiedy jakieś pojęcie jest wyjątkowo problematyczne, to prędzej czy później znajdzie się ktoś, kto stwierdzi, że po prostu nie ma czegoś takiego. Tym kimś dla pojęcia pojęcia stał się niedawno Edouard Machery. Argument Machery'ego wygląda mniej więcej tak: (1) jeśli pojęcia istnieją, to stanowią rodzaj naturalny, (2) każdy rodzaj naturalny ma pewne cechy, które można odkryć metodami empirycznymi, (3) w przypadku pojęć nie ma takich cech, a zatem (4) pojęcia nie istnieją. Krytycy Machery'ego mają jednak zastrzeżenia i do (1), i do (2), i do (3).

Nie wiem, która z powyższych konkurencyjnych dla KTP teorii jest najlepsza, każda wydaje się mieć jakieś słabości. Nie mówię, że analiza pojęciowa musi zakładać KTP – można sobie spokojnie wyobrazić analizę pojęcia zakładającą prawdziwość teorii prototypów. Nie wiem też, ile dokładnie jest w filozofii analizy pojęciowej opartej na KTP: wydaje mi się, że np. więcej w epistemologii, a mniej w filozofii umysłu, ale często trudno jednoznacznie powiedzieć, na ile dany argument wpisuje się w ten schemat.

Wiem tyle, że chociaż KTP jest najpewniej błędna, to pokusa poszukiwania koniecznych i wystarczających warunków używania pojęcia jest wielka, i to nie tylko w dyskusjach filozoficznych, ale generalnie we wszelkich mniej przyziemnych dyskusjach. Gdyby o tym pamiętać i mieć się na baczności, to spory o to czy szachy to sport, czy gry komputerowe to sztuka, albo czy embrion to człowiek, mogłyby być zdecydowanie mniej frustrujące.

Bez komentarza 3.10.2013 - 30.10.2013

N. Chomsky: Fantasies.
Ch. Hedges: The Cancer in Occupy.
D. Graeber: Concerning the Violent Peace-Police.
S. Smilansky: Free Will: Some Bad News. (pdf)
S. Smilansky: The Ethical Advantages of Hard Determinism. (pdf)
K. D. Vohs, J. W. Schooler: The Value of Believing in Free Will. (pdf)
C. Ginet: In Defense of the Principle of Alternative Possibilities: Why I Don't Find Frankfurt's Argument Convincing.
S. M. Shell: Kant's Concept of Human Dignity as a Resource for Bioethics.
S. Ward: A Machiavellian Guide to Destroying Public Universities in 12 Easy Steps.
G. Orwell: Politics and the English Language.
J. Rachels: Do Animals Have Rights? (pdf)
M. Pigliucci, M. Boudry: The Dangers of Pseudoscience.
D. Papineau: Restoring F. P. Ramsey.
M. Vargas: Deprivation and Moral Ecology. 
M. Vargas: Monographs and citation patterns, 1980-2010.
M. Vargas: Ways of making the compatibility debate mostly irrelevant. 
E. Schwitzgebel: An Argument That the Ideal Jerk Must Remain Ignorant of His Jerkitude.
E. Schwitzgebel: On the Intrinsic Value of Moral Reflection.  
A. Srinivasan: Questions for Free-Market Moralists.
J. Hochschartner: Socialists And The Animal Question. 
A. Almossawi; An Illustrated Book of Bad Arguments.
J. Stanley, J. W. Krakauer: Is the ‘Dumb Jock’ Really a Nerd?

Jones nie mógł postąpić inaczej

H. G. Frankfurt: Alternate Possibilities and Moral Responsibility, "Journal of Philosophy" 66, 1969, 829-839.

Filozofowie zajmujący się pytaniem o istnienie wolnej woli woli dorobili się w ostatnich kilku dziesięcioleciach czegoś w rodzaju procedury rozwiązywania problemu. Nie chcę powiedzieć, że wszyscy się jej trzymają, ani że trzymanie się jej to na pewno najlepsza droga do uzyskania dobrej odpowiedzi, ale zawsze to jakiś sposób na uchwycenie tej dość mętnej kwestii. Z mojego punktu widzenia procedura wygląda mniej więcej tak:

1. Sprawdzamy, czy konieczna do moralnej odpowiedzialności zdolność do powodowania i kontrolowania swojego postępowania musi zakładać możliwość postąpienia inaczej, niż się postąpiło.
2. Sprawdzamy, czy ta tak lub inaczej rozumiana zdolność do bycia osobą moralnie odpowiedzialną jest logicznie do pogodzenia z determinizmem przyczynowym.
3. Sprawdzamy, czy ta tak lub inaczej rozumiana zdolność do bycia osobą moralnie odpowiedzialną jest logicznie do pogodzenia z indeterminizmem (a przynajmniej z jakimś jego rodzajem).
4. Jeśli się okaże, że zdolność do bycia osobą moralnie odpowiedzialną nie jest do pogodzenia ani z determinizmem, ani z żadnym indeterminizmem, to zabawa się kończy: wolna wola nie istnieje tak jak nie istnieje kwadratowe koło (ewentualnie ma taki sam ontologiczny status jak kwadratowe koło). Jeśli się tak nie okaże, to sprawdzamy, czy świat, w którym żyjemy, jest deterministyczny, czy nie.
5. Stwierdzamy, że wolna wola istnieje jako zgodna z rodzajem przyczynowości obowiązującej w naszym świecie, albo że nie istnieje jako niezgodna z rodzajem przyczynowości obowiązującej w naszym świecie.

Można się tego oczywiście czepiać na kilka sposobów. Dałoby się na pewno dopisać kilka dodatkowych kroków, ale te powyższe uchodzą chyba za najważniejsze. Większość przyjmuje, że wypada zacząć od punktu 1., czyli od problemu alternatywnych możliwości. Od rozwiązania tego problemu w dużym stopniu zależy, co zrobimy dalej. Na przykład odpowiedź „nie” w punkcie 1. jest skorelowana z odpowiedzią „tak” w punkcie 2.: jeśli ktoś sądzi, że moralna odpowiedzialność nie wymaga alternatywnych możliwości, to częściej jest kompatybilistą, tzn. uważa, że da się pogodzić determinizm w wolną wolą. Bronienie kompatybilizmu przy założeniu, że moralna odpowiedzialność wymaga alternatywnych możliwości, wydaje się beznadziejnym zadaniem (chociaż są śmiałkowie, którzy próbują).

Cała ta historia z alternatywnymi możliwościami może na początku brzmieć dziwnie. Wydaje się jasne i oczywiste, że jeśli ktoś jest za coś moralnie odpowiedzialny, to musiał mieć możliwość postąpienia inaczej, niż postąpił. Wszyscy tak też sądzili do roku 1969, kiedy to Harry Frankfurt opublikował słynny artykuł na ten temat. Teza artykułu jest taka, że dla moralnej odpowiedzialności nie jest istotne to, czy mogło się postąpić inaczej. Wystarczy, że jakąś osobą kierowały tylko jej własne przekonania i preferencje. Ma to pokazywać następujący eksperyment myślowy:

Przypuśćmy, że ktoś – nazwijmy go Black – chce, by Jones podjął pewne działanie. Black nie cofnie się przed użyciem odpowiednich środków, by uzyskać to, czego chce, wolałby jednak nie odkrywać kart, o ile nie okaże się to konieczne. Czeka więc, aż Jones zdecyduje się, co robić, i nie czyni nic, o ile nie stanie się dlań jasne (a Black znakomicie potrafi to ocenić), że Jones postanowi uczynić coś innego niż Black odeń oczekuje. Jeśli stanie się jasne, iż Jones zamierza uczynić coś innego, Black poczyni skuteczne kroki zmierzające do tego, by Jones zdecydował się uczynić i by faktycznie uczynił to, czego Black odeń oczekuje. Jakiekolwiek byłyby zatem początkowe preferencje i upodobania Jonesa, Black i tak dopnie swego.

(...) Black może na przykład sformułować jakąś przerażającą groźbę i w ten sposób zarówno zmusić Jonesa, by ten podjął pożądane przez Blacka działanie, jak i zapobiec podjęciu przezeń działania niepożądanego. Black może też podać Jonesowi jakiś środek odurzający, wprowadzić go w stan hipnozy, czy w inny podobny sposób wytworzyć w Jonesie stan wewnętrznego przymusu, popychający go do czynu pożądanego przez Blacka i odwodzący go od innych działań. Black może wreszcie w jakiś bardziej bezpośredni sposób posterować mikroskopijnymi procesami zachodzącymi w mózgu i układzie nerwowym Jonesa, tak by oddziaływania przyczynowe wychodzące i wchodzące do jego synaps i biegnące wzdłuż nerwów biedaka sprawiły, iż wybierze on i faktycznie podejmie takie a nie inne działanie.

(„Alternatywne możliwości i odpowiedzialność moralna”, przeł. J. Nowotniak)

Jones albo sam z siebie zrobi to, czego chce Black, albo Black mu w tym pomoże, np. stymulując jego mózg, niczym ci sympatyczni profesorzy, którzy stworzyli szczura zdalnie sterowanego przez elektrody wszczepione do mózgu. Jones nie ma możliwości postąpienia inaczej, niż chce Black. Jeśli jednak zrobi to sam z siebie, to może być za swoje działanie moralnie odpowiedzialny – w każdym razie taką intuicję ma przykład Frankfurta wywoływać. Można więc, twierdzi Frankfurt, być moralnie odpowiedzialnym, chociaż nie miało się możliwości postąpienia inaczej. A więc z zasadą alternatywnych możliwości jest coś nie w porządku.

Kiedy pierwszy raz usłyszałem o argumencie Frankfurta, to nie mogłem zrozumieć, czemu wszyscy się tak nim podniecają (a podniecają się niezmiernie; napisano do niego jakieś setki komentarzy i komentarzy do komentarzy, do dzisiaj wychodzą całe książki tylko na ten temat). Rozwiązanie wydawało mi się śmiesznie proste: Jones może i nie ma możliwości alternatywnego działania, ale ma możliwość podjęcia alternatywnej decyzji i to dzięki tej możliwości jest moralnie odpowiedzialny. Myliłem się jednak – jak się bliżej przyjrzeć powyższemu cytatowi, to jest tam napisane „postanowi”, nie „postanowił”. A więc Jones nie miał tak naprawdę nawet możliwości podjęcia alternatywnej decyzji (może i jest tam jakaś możliwość innego biegu zdarzeń, ale raczej nie można powiedzieć, że Jones ma tę możliwość). Widać to lepiej, kiedy się abstrakcyjny schemat Frankfurta wypełni jakąś konkretną, kryminalno-fantastyczną fabułą. Na przykład taką:

Jones ma dosyć wtrącania się we wszystko Smitha. Kusi go, by się odpłacić i zastanawia się, czy Smitha nie zastrzelić. Black także ma dosyć zachowania Smitha i również chciałby, żeby Smith ucierpiał. Wiedząc jednak o zamiarach Jonesa, zdecydowanie wolałby, żeby Jones sam zastrzelił Smitha. Black jest gotów zrobić wiele, żeby doprowadzić to zastrzelenia Smitha przez Jonesa. W związku z tym, że jest on neurochirurgiem zaznajomionym z działaniem mózgu Jonesa, Black konstruuje wymyślne urządzenie, które pozwala na monitorowanie aktywności umysłowej Jonesa, a także na manipulowanie Jonesem, kiedy zajdzie potrzeba. Dzięki badaniu mózgu Jonesa Black wie, że w czasie t1, tuż przed decyzją Jonesa, by zastrzelić Smitha, mózg Jonesa wykazuje specyficzną aktywność neuronalną (SAN). Jeśli u Jonesa wystąpi SAN w czasie t1, Black będzie mógł w sposób wiarygodny przewidzieć, że w czasie t2 Jones zdecyduje się zastrzelić Smitha (t2 jest późniejsze niż t1). Jeśli Black zobaczy, że u Jonesa nie występuje SAN w czasie t1, będzie to oznaczało, że Jones zostawiony sam sobie nie zdecyduje się zastrzelić Smitha w czasie t2. Jones nie wie oczywiście niczego o planie Blacka. Ostatecznie okazuje się, że w czasie t1 u Jonesa pojawia się SAN, w czasie t2 decyduje się on zastrzelić Smitha i następne go rzeczywiście zabija. Black nie interweniuje.

(M. McKenna, D. Widerker: Introduction w: Moral Responsibility and Alternative Possibilities, przeł. ja)

Mój główny problem z tą historią jest taki: wątpię, czy wszyscy powiedzieliby, że w tej sytuacji Jones jest moralnie odpowiedzialny – ja np. nie mam takiej intuicji. Jones nie wydaje mi się moralnie odpowiedzialny i to nawet bez względu na istnienie mechanizmu, Blacka i jego trików. Pomyślałbym sobie, że może to tylko ja jestem jakiś dziwny, gdyby nie np. Benjamin Libet. Libet w osiemdziesiątych latach odkrył (choć można mieć wątpliwości, czy naprawdę odkrył), że przed podjęciem świadomej decyzji o ruszeniu palcem jakieś 300 ms wcześniej w mózgu pojawia się tzw. potencjał gotowości i na tej podstawie stwierdził, że nie ma wolnej woli, co niejednego przekonało. W powyższej historii jest podobnie jak w eksperymencie Libeta: Black może poznać decyzję Jonesa, zanim Jones (świadomie) podejmie tę decyzję. Mózg załatwia sprawę, zanim w świadomości decyzja się pojawi.

Trochę mnie dziwi, że nikt ze znanych mi krytyków Frankfurta nie wysuwa takiego elementarnego zastrzeżenia. Za najlepszą odpowiedź wielu uznaje tzw. dilemma defense, co polega na tym, że najpierw obnaża się dwuznaczność SAN (albo między SAN a podjęciem decyzji jest związek przyczynowy, albo SAN jest tylko wiarygodnym wskaźnikiem mającej nastąpić decyzji), a następnie pokazuje, że ostatecznie w żadnym z tych wypadków teza Frankfurta nie będzie uzasadniona. Jeśli o mnie chodzi, to jak bym nie interpretował SAN, powyższa historia nie wywołuje we mnie intuicji, którą ma wywoływać, a to podstawowy warunek dla eksperymentu myślowego. Bardzo bym się ucieszył, gdyby jacyś eksperymentalni filozofowie zajęli się frankfurtowskimi scenariuszami i zbadali, u ilu ludzi wywołują one „właściwe” intuicje, jakie są (jeśli są) różnice w odpowiedziach między scenariuszami oraz między różnymi grupami respondentów i czym te różnice mogą być powodowane. Póki się tego nie dowiemy, to nie będziemy też chyba wiedzieć jaki dokładnie jest sens w całej ogromnej filozoficznej debacie na temat alternatywnych możliwości.

Bez komentarza 5.09. - 2.10.2013

E. Nahmias: Is Neuroscience the Death of Free Will?
T. Burge: A Real Science of Mind.
A. Mayyasi:  The Science of Snobbery.
N. Berlatsky: Poetry Isn't as Useless as a Lot of Poets Say It Is.
O. Khazan: Why We Can't Count on the Test-Tube Burger to Solve World Hunger.
H. Porter: American gun use is out of control. Shouldn't the world intervene? 
R. Langton: The Disappearing Women.
P. O'Connor: The Double Bind.
P. Kitcher: Things Fall Apart.
J. Rachels: Can Ethics Provide Answers? (pdf)
Ch. Hedges: The Sparks of Rebellion.
A. Grubacic: Towards Another Anarchism.
I. Primoratz: Patriotism.
S. Scheffler: The Importance of the Afterlife. Seriously.
G. Björnsson: The Explanation Explanation of Incompatibilist Intuitions.
G. Björnsson: Is Incompatibilism a Spandrel?
Modality and Metaphysics. Timothy Williamson interviewed by Richard Marshall.
T. Dean: In Defence of Hegel.
D. Dennett: Let's Sart With A Respect For Truth. 
P. B. Reiner: Thoughtfully engaging modernity. 
E. Schwitzgebel: Fiction and Skepticism.
J. Haidt: The New Synthesis in Moral Psychology. (pdf)
E. Kandel,  J. Schwartz, T. Jessell (Eds.): Principles of Neural Science. (fragment)

V. S. Ramachandran: Molecules, neurons and morality.

Myśli staroświeckiego kosmopolity

P. Gomberg: Patriotism Is like Racism, "Ethics" Vol. 101, No. 1 (Oct., 1990), pp. 144-150.

Próbowałem kiedyś znaleźć w Polsce jakąś w miarę znaną osobę, która by otwarcie wyrażała zastrzeżenia co do patriotyzmu jako takiego – i nie znalazłem. Nawet od ludzi o liberalnych czy lewicowych skłonnościach można zazwyczaj usłyszeć tylko, że też są patriotami, ale ich patriotyzm nie polega na machaniu flagą i wspominaniu powstańców, tylko na płaceniu podatków i sprzątaniu kupy po psie.

Odnoszę nawet przykre wrażenie, że patriotyzm jest teraz bardziej popularny niż, powiedzmy, sto lat temu, i to nie tylko w Polsce, ale w ogóle. Czy jest dzisiaj jakiś Tołstoj, jakiś Einstein, jakaś Goldman czy jakiś Shaw, który by głośno mówił, że patriotyzm to głupota, tak by miało to jakiś większy oddźwięk? Jakoś nikt nie przychodzi mi do głowy.

Ja poważnych wątpliwości co do patriotyzmu nabrałem w dzieciństwie i nigdy się ich nie pozbyłem. Przede wszystkim dość wcześnie rzuciło mi się w oczy, że patrioci mają – w najlepszym razie – bardzo selektywne podejście do historii, a w najgorszym – bezwstydnie ją zniekształcają. Pamiętam, jak w wieku jakichś może dwunastu lat zorientowałem się, że w szkole na lekcjach historii „naszego kraju” nie uczymy się praktycznie niczego na temat historii miejsca, w którym żyjemy ani ludzi, którzy tu żyli przed nami między początkiem XIV a początkiem XX w. (jestem ze Śląska Cieszyńskiego). Uczyliśmy się za to w szczegółach o tym, co się przez te 600 lat działo za granicą: o wojnach z Krzyżakami, przywilejach szlacheckich, wolnych elekcjach, rozbiorach, powstaniach itd. Wkrótce się dowiedziałem, że nie uczymy się własnej historii, bo jacyś patrioci w Warszawie uznali, że tak będzie bardziej patriotycznie.

Nie chciałbym, żeby to, co właśnie napisałem, zapachniało jakimś innym niż polski rodzajem patriotyzmu. Miałem oczywiście do czynienia głównie z absurdem patriotyzmu polskiego, ale myślę, że każdy patriotyzm ma tak samo niebezpieczny potencjał. Dlatego nigdy nie nazwałbym się też patriotą cieszyńskim, śląskim, czeskim, niemieckim, ani już na pewno europejskim (wydaje mi się nawet, że ten ostatni rodzaj patriotyzmu jest dzisiaj najbardziej złowieszczy, ale to temat na inny tekst).

Żeby zacząć to uzasadniać, wypadałoby podać jakąś definicję. W Stanfordzkiej Encyklopedii Filozofii można znaleźć takie zdanko (moje tłumaczenie):

Patriotyzm można zdefiniować jako miłość do swojego kraju, identyfikację z nim, specjalną troskę o jego dobro i o dobro swoich rodaków.

Patriotyzm ma więc dwa składniki: jeden to uczucie wobec kraju, a drugi to preferencyjne traktowanie kraju i swoich rodaków. Samo przywiązanie do własnej okolicy, współmieszkańców, kultury, języka itp. jest czymś naturalnym i ciężko spotkać kogoś, kto by czegoś takiego w jakimś stopniu nie odczuwał. Wiadomo, że to miło, jak nasi strzelają gola, bo to przecież nasi. Robienie jednak z tego uczucia cnoty i twierdzenie, że powinno ono prowadzić do specjalnego traktowania pewnej grupy ludzi jest już moralnie problematyczne. Moralne wymogi mają to do siebie, że są uniwersalne, tzn. stosują się do wszystkich jednakowo. Patriotyzm jest natomiast rodzajem grupowego egoizmu: lepiej traktuje się swoich i oczekuje się, że przez nich będzie się lepiej traktowanym.

Jeśli ktoś już musi uprawiać grupowy egoizm, to powinien mieć dla niego jakieś uzasadnienie. Nie twierdzę, że się nie da go mieć – jakiś stopień grupowego egoizmu w ramach rodziny czy grupy przyjaciół może być dobrym przykładem – ale próby uzasadnienia egoizmu patriotycznego wydają mi się dość rozpaczliwe. Paul Gomberg, autor wyżej podlinkowanego tekstu o patriotyzmie, pisze tak:

Problematyczna relacja między patriotyzmem a moralnym uniwersalizmem pochodzi z naszej historii. Uniwersalizm pojawił się stosunkowo niedawno w ludzkich społecznościach, po raz pierwszy prawdopodobnie w filozofiach i religiach społeczeństwa hellenistycznego. Przypowieść o dobrym Samarytaninie to typowy wyraz odrzucenia nacjonalizmu, które cechowało uniwersalizm chrześcijański. Pozostało ono etycznym ideałem w Europie aż do powstania państw narodowych i, później, świadomego nacjonalizmu w osiemnastym wieku. Podejmowano wiele prób pogodzenia patriotyzmu i nacjonalizmu z tradycją uniwersalistyczną. Próby te bazują w gruncie rzeczy na koncepcji historii, według której patriotyzm pomaga w realizacji ideału uniwersalnego szczęścia albo praw człowieka. Ta pozytywna ocena patriotyzmu może się brać albo z optymistycznego założenia, że patriotyzm jest etapem w rozwoju bardziej uniwersalnego moralnego standardu, albo z pesymistycznego założenia, że powszechny patriotyzm to maksimum, które większość z nas może osiągnąć w świadomym dążeniu do uniwersalnych moralnych ideałów. Sugeruję, że ani ten pesymizm, ani ten konkretny rodzaj optymizmu nie jest uzasadniony. Autentyczny uniwersalizm jest możliwy, ale tylko jako rezultat walki przeciwko patriotyzmowi i nacjonalizmowi.

Nie do końca zgadzam się chyba z Gombergiem w sprawie narodzin uniwersalizmu, ale jeśli chodzi o konsekwencje patriotyzmu dla ogółu ludzkości lub możliwość jego przezwyciężenia, to wydaje mi się to całkiem zgodne z tym, co wiemy o ludzkiej historii i psychologii.

W poszukiwaniu ilustracji wpisałem w Wikimedia Commons "patriotism" i na pierwszym miejscu wyskoczyły patriotki włoskie. "Oszczędzając materiał, wzmacniają morale".

Niektórzy twierdzą, że w patriotyzmie chodzi po prostu o przejmowanie się społecznością, w której się żyje i robienie czegoś dla wspólnego dobra. To jednak coś, pod czym śmiało można się podpisać nie będąc wcale patriotą. Filozoficzna różnica między patriotami a niepatriotami wychodzi na wierzch dopiero w przypadku konfliktu narodowych interesów. Nie bardzo rozumiem, z czego ma wynikać, że w przypadku konfliktu między moim a jakimś innym krajem mam się opowiadać po stronie mojego kraju, dlatego, że mój, a nie na przykład po stronie słabszego, albo po stronie tego, kto ma rację (według jakiegoś bardziej obiektywnego standardu). Patrioci, nawet ci bardzo umiarkowani, są zmuszeni przyznać, że w przynajmniej niektórych konfliktach trzeba popierać swoich, bo są swoi. Ale bardziej zasadniczy problem polega na tym, że patriotyzm wywołuje te konflikty; gdyby nie patriotyzm, to by ich nie było, albo byłoby ich mniej. Niekoniecznie musi oczywiście chodzić o krwawe konflikty, ale nawet z tych najbardziej niewinnych nie ma żadnego moralnego pożytku.

Narodowe konflikty wiążą się najczęściej ze wspomnianym zniekształcaniem historii, które ma, po pierwsze, wyraźnie oddzielić swoich od obcych (tu moja szkolna historia jest dobrą ilustracją) i po drugie zasugerować, że ci swoi są fajniejsi (tu o ilustrację jest tak łatwo, że aż mi głupio podawać). Możliwe, że znajdą się przypadki, w których patriotyzm do tego nie prowadzi, ale i tutaj pozostaje problem, jak uzasadnić preferencyjne traktowanie własnej grupy.

Patriotyzm, pisze Gomberg, jest jak rasizm, można i należy się go pozbyć na rzecz uniwersalnej solidarności. Ludzkość stać na zdecydowanie więcej niż na narodową grupową lojalność z całym jej typowym zakłamaniem, tak samo jak stać ją na więcej niż na rasową lojalność z jej typowym zakłamaniem – i dlatego właśnie specjalne traktowanie własnego narodu jest tak samo niemoralne jak specjalne traktowanie własnej rasy.

 

Mózg i polityka

B. Y. Fong: Bursting the Neuro-Utopian Bubble, "The New York Times", 11.08.2013.

W The Stone, filozoficznym kąciku internetowego wydania New York Timesa, pojawił się niedawno artykuł pod wiele mówiącym tytułem Bursting the Neuro-Utopian Bubble, czyli „Przekłuwanie neuroutopijnej bańki”. Autorem jest niejaki Benjamin Y. Fong z Uniwersytetu w Chicago, zajmujący się na co dzień Freudem i teorią krytyczną. Fong nie może przeboleć, że administracja Obamy postanowiła właśnie wydać w 2014 sto milionów dolarów z budżetu federalnego na Brain Initiative, czyli ambitny projekt wyróżnienia wszystkich obwodów neuronalnych u człowieka. Fong nie podaje, ile pieniędzy ma pójść na pisanie książek o Freudzie, ale można się domyślić, że trochę mniej.

Ogólna teza artykułu jest taka, że dzisiejszy entuzjazm wokół neurobiologii jest bezpodstawny, a nawet szkodliwy. Jeśli chodzi o konkretniejsze argumenty, to miałem z tym trochę problem, bo jasne formułowanie argumentów nigdy nie było mocną stroną ekspertów od psychoanalizy i teorii krytycznej, ale udało mi się wydusić trzy zarzuty.

Pierwszy z nich jest taki, że kapitaliści mogą wykorzystać odkrycia neurobiologii do niecnych celów. Drugi taki, że skupiając się na neurobiologii tracimy z oczu szerszy społeczny wymiar problemu zaburzeń psychicznych. Trzeci (o ile dobrze rozumiem) taki, że neurobiologia ignoruje, a nawet tłamsi pewien sposób radzenia sobie z problemami psychicznymi.

Zarzut pierwszy jest chyba względnie najcelniejszy. Za publiczne pieniądze dokonuje się odkryć, na których zarabiają potem prywatne korporacje, często w amoralny i szkodliwy społecznie sposób. Oddanie w korporacyjne łapy technologii pozwalających na manipulowanie mózgiem może być szczególnie niebezpieczne. W dodatku naukowcy czasami z dziecięcą naiwnością łykają korporacyjną propagandę (wymieniony przez Fonga genetyk George Church jest dobrym przykładem). To wszystko oczywiście prawda, ale nawet przy wszystkich patologiach współczesnego kapitalizmu, i tak jest z tych odkryć dużo pożytku – nie mówiąc już o tym, że to po prostu frajda odkrywać, jak działa mózg czy cokolwiek innego. Dlatego nie wydaje mi się, żeby powstrzymanie rozwoju neurobiologii do czasu socjalistycznej rewolucji było najlepszym pomysłem. Fongowi chyba też nie, ale nie próbuje on nawet formułować żadnych pozytywnych rozwiązań problemu.

W drugim zarzucie Fongowi chodzi o to, że obok przyczyn chorób psychicznych na poziomie biologicznym można też mówić o przyczynach na poziomie społecznym (tak lub inna organizacja społeczeństwa sprzyja rozwijaniu się takich lub innych chorób) i neurobiologiczny entuzjazm przyćmiewa te drugie:

Wiemy na przykład, że niski status socjoekonomiczny przy urodzeniu jest związany z większym ryzykiem zapadnięcia na schizofrenię, ale lwia część dzisiejszych badań nad schizofrenią jest prowadzona przez neurobiologów i genetyków, których zamiarem jest odkrycie organicznej „przyczyny” choroby, bardziej niż zwracanie uwagi na czynniki psychospołeczne. Choć badania te mogą oczywiście przynieść owoce, ich przewaga nad innymi rodzajami badań, zwłaszcza wobec dobrze znanego związku między biedą a schizofrenią, świadczy o interesującym założeniu, które stało się wygodną oczywistością: że status socjoekonomiczny, w przeciwieństwie do ludzkiej biologii, jest czymś, czego nie można zmienić „naukowo”. Że zmiana samej istoty ludzkiej jest w pewien sposób bardziej „naukowo” realistyczna niż wspólna praca na rzecz zmiany środowiska, które przyczynia się do powstawania takich zaburzeń jak schizofrenia.

[wszystkie tłumaczenia moje]

Po pierwsze, nie można powiedzieć, że związek między biedą a schizofrenią jest dobrze znany, skoro nawet niespecjalnie wiadomo, co to jest schizofrenia. Na razie mamy tylko zbiór bardzo różnych i niezbyt precyzyjnie określonych symptomów. Zazwyczaj jeśli pacjent zadeklaruje występowanie kilku z nich, to diagnozuje się schizofrenię. Leczenie farmakologiczne oparte na blokowaniu receptorów dopaminy i serotoniny daje skrajnie różne rezultaty. Wielu badaczy sądzi, że schizofrenią nazywa się tak naprawdę wiele różnych chorób o różnych organicznych przyczynach, objawach i przebiegu. Póki o schizofrenii na biologicznym poziomie wiemy tyle, ile wiemy (czyli praktycznie nic), to nie ma większego sensu przeskakiwanie na poziom społecznego kontekstu.

Po drugie, pod czyim adresem to właściwie ma być zarzut? Jeśli pod adresem polityków, którzy dużo pieniędzy przeznaczają na badanie mózgu, a mało na nauki społeczne itp. w obawie przed jakimiś niewygodnymi dla siebie wnioskami badań społecznych, to Fong nie podaje ani żadnych danych, które by to ilustrowały, ani żadnego argumentu za akurat takim wytłumaczeniem niedofinansowania jednych nauk kosztem innych. Jeśli to zarzut pod adresem samej neurobiologii (a tak to brzmi, kiedy Fong pisze o neurobiologach „zawężających pojęcie przyczyny do sfery biologii”), to równie dobrze można zarzucać elektronice, że nie potrafi wytłumaczyć, dlaczego dzieci z postpegeerowskich wsi nie mają iPadów. To po prostu nie jej przedmiot badań i nie ma się co jej za to czepiać.

Po trzecie, wydaje mi się, że problem biedy to bardziej problem braku działania niż braku badań. Dobrze wiadomo, że bieda, wykluczenie i nierówność powodują setki społecznych problemów i dobrze wiadomo, jak temu przeciwdziałać. Główny problem polega na tym, że politycy nie bardzo mają na to ochotę, a nie na tym, że ktoś robi jakieś „interesujące założenia” na temat naukowości zmiany społecznej. Teza Fonga jest taka, że politycy i ich korporacyjni sponsorzy nie chcą finansować badań społecznych, bo boją się niewygodnych wniosków tych badań, ale z drugiej strony korporacje są żywo zainteresowane badaniem społeczeństwa, żeby móc je kontrolować i sprzedawać mu swoje błyskotki. Jak te sprzeczne motywacje przekładają się na finansowanie nauki, trzeba by dopiero sprawdzić.

Po czwarte, choroby psychiczne to tylko jedna z wielu sfer, którymi będzie się zajmować Brain Initiative, a Fong o pozostałych nie pisze prawie nic.

O ostatnim problemie Fong pisze tak:

Prawdziwy kłopot z Brain Initiative nie jest filozoficzny, ale praktyczny. W skrócie: instrumentalne podejście do leczenia fizjologicznych i psychologicznych chorób wydaje się być w sprzeczności z tradycyjnymi sposobami, za pomocą których ludzie radzili sobie ze swoimi problemami – tzn. poprzez rozmowę i wspólną pracę na rzecz większej osobistej samorealizacji i harmonii społecznej.

(…) Poprzez pokorne twierdzenie, że nie znamy „przyczyn” problemów psychicznych i potrzebujemy w związku z tym projektów takich jak Brain Initiative, neurobiolodzy nieświadomie tłumią wszystko, co wiadomo o alienującym, nierównym i rozczarowującym świecie, w którym żyjemy i jego szkodliwym wpływie na psyche. W ten sposób niechcący wykluczają rodzaj komunikacyjnej pracy, która może łagodzić zaburzenia psychiczne.

Nie jestem pewien, co Fong rozumie tu przez „komunikacyjną pracę” i „rozmowę na rzecz samorealizacji i harmonii”. Jeśli chodzi mu dyskusję o systemie politycznym, który nie sprzyjałby powstawaniu zaburzeń psychicznych, to powtarza tylko to, co cytowałem wyżej. Ale jeśli chodzi mu o bezpośrednią pracę na rzecz poprawy stanu psychicznego, czyli psychoterapię, to nie wiem skąd pomysł, że neurobiologia ją z góry wyklucza. Wielu osobom wydaje się, że wszystko, co neurobiolodzy mogą poradzić na jakieś zaburzenie psychiczne, to farmakoterapia, chirurgia mózgu, lub ewentualnie inżynieria genetyczna. Tymczasem tak samo jak można zmieniać mózg za pomocą leków albo skalpela, można też go zmieniać za pomocą dowolnej poznawczej aktywności. Mózg fizycznie zmienia się też pod wpływem rozmów o harmonii społecznej, pod wpływem czytania Freuda i pod wpływem wychowywania się w biedzie. Tylko badania nad mózgiem mogą pokazać, która metoda leczenia zaburzeń psychicznych jest ile warta. Oczywiście bardzo mało na razie wiemy o tym, w jaki sposób doświadczenie trwale zmienia mózg: może chodzić o wzmacnianie i osłabianie chemicznych synaps, o tworzenie się nowych neuronów w hipokampie, albo o tysiąc innych mechanizmów. Mało o tym wiemy, ale właśnie po to wydaje się te sto milionów, żeby się dowiedzieć.