Robert Gwiazdowski myśli ekonomicznie

C. E. Lindblom: The Market System: What It Is, How It Works, and What to Make of It, Yale University Press 2002.

Sam nie wiem, jak do tego doszło, ale spędziłem ostatnio noc na blogu dra hab. Roberta Gwiazdowskiego, profesora Uczelni Łazarskiego, prezydenta (sic) Centrum im. Adama Smitha i znanego telewizyjnego eksperta od wolnego rynku.
Pod wieloma względami jest to typowy blog wolnorynkowy. Mamy wolnorynkową ortografię („płóg”, „intelektualnym podstawą”), wolnorynkową interpunkcję (standardowo od trzech do pięciu wykrzykników tam, gdzie normalny człowiek zastanawia się, czy postawić jeden), wolnorynkową znajomość łaciny („ »cui bono, qui prodest« – »czyja korzyść, tego sprawka«”; „ »argumentum non numeranta sed ponderanda sunt« – »argumentów nie należy mierzyć, tylko ważyć«”), wolnorynkową znajomość łaciny połączoną z wolnorynkową etymologią („[kapitalizm] Swoją nazwę zawdzięcza nie angielskiemu pojęciu »capital« tylko łacińskiemu pojęciu »capita«– głowa!”), wolnorynkową naukę o klimacie („w historii ludzkości, i to całkiem niedalekiej jak dla geologów, bywało już i dużo zimniej i dużo cieplej. Z pewnością nie spowodował tamtych zmian człowiek. Mało tego – nic wielkiego się w ich rezultacie z ludzkością nie stało. Więc o co ten dzisiejszy hałas?”), wolnorynkowe poczucie humoru („najlepiej do zwiększania kobiecego libido nadaje się Mercedes SLK coupe. Oczywiście czerwony”) i wolnorynkową estetykę:

Ponadto jak każdy szanujący się liberał Gwiazdowski zdaje się wyznawać zasadę, że wolny rynek wolnym rynkiem, ale najważniejsze to dowalić biednym – dlatego im akurat chce podatki podnosić (konkretnie VAT na żywność). Jak sam szacuje, po wprowadzeniu tej światłej zmiany jakieś 5 milionów Polaków musiałoby stać w upokarzających kolejkach do ośrodków pomocy społecznej, ale nie ma się co burzyć, bo na tym właśnie polega „myślenie ekonomiczne”. Ja bym im jeszcze kazał nosić opaski z napisem „biedna/biedny”. Myślenie ekonomiczne mogłoby wtedy zatriumfować ostatecznie.
Z drugiej strony nasz profesor-prezydent to jednak nie ten poziom prymitywizmu i ciemnoty co, powiedzmy, Korwin. Według Gwiazdowskiego nie wszędzie i nie zawsze prywatyzacja, deregulacja i konkurencja są rozwiązaniem wszystkich problemów ludzkości. Poza łaskawym dopuszczeniem istnienia ośrodków pomocy społecznej uważa on na przykład, że chociaż służbę zdrowia trzeba sprywatyzować, to jednak państwo powinno nadal pełnić rolę powszechnego ubezpieczyciela i finansować wszystkim leczenie z podatków. W ten sposób z jednej strony nie będzie problemów z tym, że kogoś nie stać, a z drugiej konkurencja doprowadzi do „obniżenia kosztów oraz podniesienia jakości opieki medycznej”. Widać tutaj, że Gwiazdowskiemu chyba udało się przezwyciężyć zabobon o rynku, który sprawi, że wszystkich będzie stać (a jeśli kogoś nie będzie, to już jego wina), ale jeszcze przed nim jest zmierzenie się z zabobonem o błogosławieństwie, jakim jest dla konsumenta nieskrępowana rynkowa konkurencja. 
Charles E. Lindblom, profesor ekonomii i nauk politycznych z Yale, napisał kiedyś dość prostą i przystępną książkę o tym, jak działa rynek. Książka ogólnie podoba mi się tak sobie, ale Lindblom wspomina w niej o kilku zjawiskach, które powodują, że rynkowa konkurencja wcale nie musi się przyczyniać do obniżenia kosztów i podniesienia jakości. Jedno z nich jest związane jest z brakiem racjonalności i asymetrią informacji: 

Ceny kalkulacyjne i analiza kosztów nie czynią wszechwiedzących mędrców ze sprzedających i kupujących. Chociaż zwracałem wcześniej uwagę na analizę kosztów jako konieczny warunek wydajności, uczestnicy gry rynkowej są ograniczeni przez ogólną irracjonalność i ignorancję, które wpływają na ludzi we wszystkich systemach społecznych. Fakt, że konsumenci często nie wiedzą, co wybierają, wynika ze skomplikowania wielu produktów. Co przeciętny konsument może wiedzieć o konkretnych mechanizmach, którymi różnią się pralki pod obudowami? Albo o trafności diagnozy lekarza? 
[s. 160, moje tłumaczenie]

Co jeśli prywatne firmy medyczne będą miały ochotę leczyć nieistniejące choroby, albo niepotrzebnie przeciągać leczenie, albo wręcz szkodzić pacjentom, żeby ich później móc leczyć? Albo zwinąć interes, zanim ktokolwiek się zorientuje w sytuacji i za zarobione pieniądze otworzyć jakiś inny? Że będą miały ochotę, można być pewnym, bo zwyczajnie zwiększy to zyski. Odpowiedź tzw. liberałów jest przeważnie taka, że oszuści będą mieli złą reputację i klienci pójdą do uczciwych. Tylko że w wielu sytuacjach nie pójdą, bo nie będą mieli możliwości, żeby dokonać sensownego porównania przez zupełny brak potrzebnych informacji. Dodatkowo wiadomo, że na reputację często dużo bardziej wpływa charyzma albo to, ile ktoś wyda na reklamę, a nie to, jakiej jakości są usługi czy produkty tego kogoś.
Rynkowa konkurencja może być jednoznacznie korzystna dla konsumenta w jakichś bardzo małych, prymitywnych społecznościach – chociaż tu też nie zawsze. W naszym świecie – z jego tempem zmian, technologicznym zaawansowaniem, wielkością ludzkich skupisk, specjalistyczną wiedzą, asymetrią informacji i możliwościami manipulacji – często na rynku wygrywa nie ten, kto produkuje taniej i lepiej, tylko ten, kto skuteczniej wciska swój badziew. Przewaga państwowego monopolu nad rynkową konkurencją prywatnych firm polega na tym, że w tym pierwszym znika pokusa oszukiwania konsumentów i marnotrawienia środków na przekonywanie ich, że wcale nie są oszukiwani. Rynek ma też oczywiście swoje zalety i można dyskutować, w której branży te zalety są większe od wad, ale trudno na ten temat dyskutować z kimś, kto nie ma większego pojęcia o elementarnych rynkowych mechanizmach.

Niech żyje wolność, wolność i swoboda

J. Roemer: Free to Lose, An Introduction to Marxist Economic Philosophy, Harvard University Press 1988.


Jest takie rozpowszechnione przekonanie, że socjalizm lubią ci, dla których najważniejszą wartością jest równość, a kapitalizm ci, dla których najważniejszą wartością jest wolność. Ja nigdy tego nie kupowałem – dla mnie kapitalizm wyklucza wolność tak samo, jak wyklucza równość.
Główna przyczyna nieporozumienia tkwi najpewniej w tym, że ciężko uchwycić, co to ta wolność jest. Większość zapytanych będzie miała spore kłopoty z definicją, ale prawdopodobnie da radę podać jakieś przykłady. Typowym przykładem na brak wolności będzie sytuacja, kiedy ktoś przystawia nam pistolet do głowy i każe zrobić coś, czego nie chcemy.
Nie wszyscy filozofowie by się z tym jednak zgodzili. Późny Hobbes usprawiedliwiając współczesny mu zamordyzm twierdził np., że nawet z pistoletem przystawionym do głowy mamy stuprocentową wolność. Zawsze przecież możemy, powiada Hobbes, odmówić (i zginąć), nikt nas fizycznie do niczego nie zmusza. Ktoś może powiedzieć, że być może i jest tu jakaś wolność wyboru, ale problem polega na tym, że bardzo ograniczona, bo możemy wybierać tylko między dwiema bardzo niefajnymi opcjami. Na to Hobbes mógłby odpowiedzieć, że zawsze są jakieś ograniczenia. Możemy mieć np. pragnienie, żeby rozwiązać jakiś problem zabijając przeciwnika laserowym wzrokiem – i tak samo narzekać, że nie ma wolności, bo nie możemy tego zrobić.
Ja bym na to powiedział, że istnieją ograniczenia, które na pewno się liczą (typu pistolet), są ograniczenia, które na pewno się nie liczą (typu laserowy wzrok). A pomiędzy nimi są tuziny innych ograniczeń, które są problematyczne; ciężko powiedzieć, czy się liczą, czy nie.
Są też tacy, dla których nie ma problematycznych ograniczeń i sprawa jest jasna: wolność to indywidualna własność i swoboda zawierania umów, jakie oferuje nieograniczony kapitalizm. Towarzystwo to nazywa się liberałami, libertarianami albo wolnościowcami, ale jak dla mnie to tyle oni mają wspólnego z wolnością, co PZPR miała z klasą robotniczą. Ich główny problem polega na tym, że nie zauważają czegoś, co można nazwać zniewoleniem ekonomicznym, które wynika z podziału społeczeństwa na małą grupkę posiadaczy i resztę, która musi się im wynajmować do pracy. Na czym konkretnie polega to zniewolenie? Różni filozofowie mają różne pomysły: na byciu grabionym z produktu własnej pracy, na nieposiadaniu zasobów i zdolności, by móc osiągnąć to, czego się pragnie, na niemożliwości realizacji swojego ludzkiego potencjału, na niemożliwości osiągania tego, czego mogłoby się chcieć w pewnych optymalnych warunkach, na niemożliwości decydowania o wspólnocie, której jest się częścią, na uzależnieniu od sfabrykowanych, konsumpcjonistycznych pragnień, na spędzaniu praktycznie całego życia w dyktaturze, jaką jest typowa kapitalistyczna firma etc. Niewykluczone też, że na kilku tych rzeczach naraz.*
Ekonomista John Roemer swoje wprowadzenie do marksistowskiej filozofii ekonomicznej zatytułował Free to Lose i ten slogan wydaje mi się najcelniejszym podsumowaniem problemu wolności w kapitalizmie. Roemer pisze tam tak:

Kapitalizm jest wychwalany przez tych, którzy czerpią z niego korzyści – ale także przez wielu innych – jako system, w którym każdy dostaje to, na co zasługuje i posiada wolność, dzięki której może osiągnąć to, czego pragnie. Historyczna kwerenda pokazuje, że podobny stosunek do dominującego systemu nie jest niczym nowym: niewolnictwo i feudalizm też miały swoich obrońców. Arystoteles twierdził na przykład, że każda dusza ma swoją rolę do odegrania – i że samospełnienie niewolnika polega na odpowiednim realizowaniu jego niewolniczej natury. Chrześcijaństwo odświeżyło ten rodzaj argumentacji w średniowieczu ucząc, że każdy powinien być zadowolony ze swojego losu, ponieważ wszyscy jesteśmy małymi trybikami w wielkim, uniwersalnym projekcie Boga. Dzisiaj wolnorynkowi ekonomiści i filozofowie twierdzą, że nieokiełznany kapitalizm jest systemem, który maksymalizuje indywidualną wolność i daje każdemu najwięcej możliwości. [s. 6, moje tłumaczenie]

Marks natomiast twierdził, że pod względem moralnym kapitalizm nie różni się niczym od systemu opartego na pracy niewolniczej**. Ja myślę, że chociaż mylił się w kilku istotnych szczegółach (zwłaszcza jeśli chodzi o teorię wartości), to generalnie miał rację. Różnice między tymi dwoma systemami są albo pozorne, albo moralnie nieistotne. Niektórzy twierdzą np., że w kapitalizmie pracownik najemny może spróbować założyć własną firmę, jeśli mu się nie podoba bycie pracownikiem najemnym. Ale w starożytnym Rzymie też przy pewnej dozie szczęścia i wysiłku można było z niewolnika stać się właścicielem niewolników – i jakoś nikt nie twierdzi, że przez to niewolnictwo było w porządku. Inni mówią, że w kapitalizmie pracownik najemny może sobie wybrać kapitalistę i w każdej chwili zmienić go na innego. To oczywiście prawda, ale czy naprawdę możliwość wyboru między tyraniami jest dobrym usprawiedliwieniem dla tyranii? Jeszcze inni powiedzą, że podczas gdy właściciel niewolników jest pasożytem żyjącym z cudzej pracy, kapitalista pracuje, wymyśla, kreuje, ponosi odpowiedzialność itd. To się jednak opiera na nierozumieniu różnicy między rolą przedsiębiorcy a rolą kapitalisty.
Zniewolenie w kapitalizmie jest tylko trochę bardziej zamaskowane, nie ma np. widocznych łańcuchów, nie ma też konkretnych dni, w które trzeba pracować na pana. Poza tym wielu ludziom kapitalizm wydaje się czymś mniej skandalicznym najprawdopodobniej przez to, że znamy tylko jego ograniczoną i rozmiękczoną formę – z ubezpieczeniami społecznymi, prawami pracowniczymi, demokracją etc. – podczas gdy niewolnictwo czy feudalizm nigdy w takiej formie nie istniały. Do tego kapitalizm jest ustrojem, który istnieje teraz, a mamy taką głupią psychologiczną skłonność do uznawania tego, co jest, za naturalne i słuszne, albo przynajmniej za najlepsze spośród dostępnych możliwości.
Ale myślę, że prędzej czy później ludziom zejdą łuski z oczu, tak samo jak zeszły w przypadku niewolnictwa, i wtedy będzie się czytać dzisiejszych entuzjastów kapitalizmu z takim samym zdumieniem, z jakim dzisiaj czyta się Arystotelesa czy Hobbesa.

* Niektórzy „wolnościowcy” odpowiadają, że to, o czym tutaj piszę, to aspekty tzw. wolności pozytywnej, a kapitalizm oferuje tylko wolność negatywną, która jest taką prawdziwszą, bardziej wolnościową wolnością. To jednak kolejne nieporozumienie: kapitalizm wyklucza wolność negatywną tak samo jak wolność pozytywną – o tym, dlaczego, można przeczytać w artykule G. A. Cohena Freedom and Money.

** Tu ktoś może przytomnie zauważyć, że przecież wg Marksa komunizm też nie różni się niczym moralnie istotnym od kapitalizmu. Marks nigdzie w końcu nie twierdzi, że kapitalizm jest niesprawiedliwy, albo że komunizm jest sprawiedliwy. Wynika to z tego, że nie wierzy on w żaden obiektywny dyskurs moralny. Ja jednak twierdzę, że poza relatywizmem moralnym Marksa jest też obiektywizm moralny Marksa – obiektywizm moralny, do którego sam Marks nie bardzo chce się przyznać. Kiedy np. mówi on o wyzysku, to ma na myśli obiektywny wyzysk, a jeśli coś uznajemy za wyzysk, to musimy uznać, że coś jest z tym czymś moralnie nie w porządku. A zatem można powiedzieć, że wg Marksa kapitalizm i niewolnictwo są niesprawiedliwe, bo jedno i drugie opiera się na wyzysku, natomiast komunizm niesprawiedliwy nie jest, bo się na wyzysku nie opiera.

Trzecia rocznica

Totalnie ostatnio zaniedbałem bloga, ale widać nie aż tak totalnie, żeby zapomnieć o rocznicy. Z tej okazji wpadłem na śmiały i oryginalny pomysł zrobienia listy moich ulubionych spośród tych jakichś ponad stu tekstów, które się tu pojawiły w ciągu ostatnich trzech lat. Jak można się było spodziewać, moje ulubione teksty to często te najrzadziej klikane i komentowane. Wygląda to tak (w kolejności od najnowszego):

1. Wittgenstein i ręka doktora Strangelove'a

Czyli jak neurobiologia podważa tradycyjną filozofię.

 

2. Myśli staroświeckiego kosmopolity

Czyli dlaczego patriotyzm jest głupi i niemoralny.

3. Złe pompy

Czyli dlaczego Daniel Dennett nie rozumie wolnej woli.

4. Zabijanie narodzonych

Czyli o tym, jak obrońców życia nienarodzonego nie interesuje obrona życia narodzonego.

5. Kobieca intuicja

Czyli o tym, czy kobiety nadają się do filozofii.

6. Zabójcza efektywność wolnego rynku

Czyli dlaczego wolny rynek nie zrobi nam dobrze.

7. Intuicja i anegdota

Czyli ekshibicjonizm na miarę moich możliwości.

8. Szlachetna ścieżka naturalizmu

Czyli co mam do buddyzmu.

9. Pytanie nadrzędne

Czyli o co chodzi w tej całej filozofii.

10. Martin i ja (część pierwsza i druga)

Czyli dlaczego twórczość Heideggera to szarlataneria.

11. Prawda obiektywistyczna

Czyli dlaczego twórczość Ayn Rand to jeszcze gorsza szarlataneria.

12. Pierwsza małpa z duszą (część pierwsza i druga)

Czyli o tym, że albo chrześcijaństwo, albo biologia.

13. Raczej pola kwantowe niż nic

Czyli dlaczego fizycy nie powinni ignorować filozofii.

14. Konserwatyści bardziej się brzydzą

Czyli jak się ma wstręt do poglądów politycznych.

15. Czajniczek Russella i ciężar dowodu

Czyli dlaczego najpopularniejszy (chyba) ateistyczny argument to zły argument.

16. Materialiści vs zombie

Czyli co mam do dualizmu.

17. Dlaczego katolicy powinni być wegetarianami

Czyli dlaczego nie trzeba zmieniać światopoglądu, żeby zmienić nawyki żywieniowe.

18. Czy etycy są bardziej etyczni?

Czyli o tym, że nie są.

19. Co nie zostało z Marksa?

Czyli przy całej mojej sympatii do Ciebie, Karolu.

20. Opium (dla) ludu

Czyli jak się ma bieda do religijności.

21. Czy Bóg istnieje i kogo toobchodzi

Czyli co to jest współczesna filozofia religii i dlaczego nikogo ona nie interesuje.

Jeśli ktoś (niebędący botem) tu jeszcze zagląda i ma ochotę napisać, co jej/mu się najbardziej podobało, albo nie podobało, albo czego by chciał(a), to chętnie przeczytam.

Teoria literatury, czyli ignorancja

J. Searle: Literary Theory and Its Discontents, "New Literary History", Vol. 25, No.3., 25th Anniversary Issue (Part 1) (Summer, 1994), 637-667.

Ostatnio na blogu Wojciecha Orlińskiego dyskusja zeszła z Korwina na współczesną teorię literatury. Pozwoliłem tam sobie na kilka pogardliwych uwag pod jej adresem ze szczególnym wskazaniem na nurty nazywane zbiorczo poststrukturalizmem. Protestować zaczął Tomasz Markiewka (vel timsimon2). Znając moderacyjne praktyki Orlińskiego, postanowiliśmy przenieść się z tą dyskusją tutaj.

Moja opinia o mainstreamie współczesnej teorii literatury jest ogólnie taka jako całej tzw. filozofii kontynentalnej: spora jej część wydaje mi się pustosłowiem udającym Coś Bardzo Głębokiego. Nie uważam jednak, że wszystko to, czy nawet większość, da się sprowadzić do produkowania niezrozumiałych dla nikogo zdań. Nie zaprzeczam, że np. poststrukturaliści formułują pewne sensowne pytania i próbują na nie odpowiadać. Nie zaprzeczam też, że są to często pytania całkiem ciekawe: o to, na czym polega (czy powinna polegać) interpretacja działa literackiego, jaka jest w tej interpretacji rola autora i jego zamiarów, jaka jest rola czytelnika, jaka rola samego tekstu itd. Problem według mnie tkwi w tym, że odpowiedzi poststrukturalistów – kiedy da się je zrozumieć – są z reguły idiotyczne.

Na czym ten idiotyzm konkretnie polega? Wydaje mi się, że nieźle pokazuje to artykuł Johna Searle'a z 1994 zatytułowany Literary Theory and Its Discontents. Searle twierdzi w nim, że pustosłowie i pretensjonalność teorii literatury są często podszyte nieznajomością podstaw filozofii języka. Na pierwszy rzut oka wygląda to tak, że mamy różne szkoły udzielające różnych odpowiedzi na pytanie o rolę autora i czytelnika w interpretacji dzieła literackiego. Ktoś, kto ma elementarne pojęcie o współczesnych badaniach nad językiem może jednak dostrzec, że tak naprawdę udzielają one odpowiedzi na różne pytania. W dodatku odpowiedzi te są trudno uznać za ciekawe czy wartościowe. Searle ujmuje to tak:

W dalszej części mam zamiar pokazać, że jeśli rozumie się pewne podstawowe zasady i rozróżnienia dotyczące języka, liczne spory współczesnej teorii literatury, które robią wrażenie niesamowicie głębokich, doniosłych i tajemniczych, mają rozwiązania, które są dość proste i oczywiste. Kiedy dobrze zrozumie się podstawy, wiele (oczywiście nie wszystkie) z tych problemów zostanie rozwiązanych. Mam więc zamiar – obawiam się, że w dość nudny sposób – wymienić jakieś pół tuzina zasad, z których wszystkie z wyjątkiem jednej są oczywistością dla ludzi zajmujących się lingwistyką czy filozofią języka, podobnie zresztą jak dla ludzi zajmujących się psychologią, psycholingwistyką i ogólnie naukami kognitywnymi, ale z których nie zawsze zdaje sobie sprawę literaturoznawstwo.

Z góry pragnę zaznaczyć, że oczywiście w zasadach tych nie ma nic świętego. Być może da się je wszystkie obalić. Muszę też jednak z góry zastrzec, że są pewne reguły prowadzenia dyskusji. Kiedy mówię na przykład „Istnieje rozróżnienie między typami i egzemplarzami” nie wystarczy po prostu odpowiedzieć „A ja kwestionuję to rozróżnienie.” Do tego potrzeba argumentu. [639, moje tłumaczenie]

Lista wspomnianych zasad wygląda następująco:

1. Istnieje coś takiego jak tło interpretacji. (to ta jedyna kontrowersyjna)

2. Istnieje różnica między typami i egzemplarzami.

3. Istnieje różnica między zdaniem a wypowiedzeniem zdania.

4. Istnieje różnica między użyciem a wymienieniem.

5. Język jest kompozycjonalny.

6. Istnieje różnica między znaczeniem zdania a znaczeniem mówiącego.

7. Istnieje różnica między epistemologią a ontologią.

8. Kategorie semantyczne nie są kategoriami fizycznymi.

Zdaniem Searle'a nieznajomość tych elementarnych reguł prowadzi wielu czołowych teoretyków literatury na manowce. Na przykład Derrida pisząc o itérabilité wydaje się nie rozumieć różnicy między typami i egzemplarzami, między zdaniem a wypowiedzeniem oraz między znaczeniem tekstu i znaczeniem mówiącego. Gdyby je rozumiał, to zrozumiałby też, że jego pozornie doniosłe odkrycie to tylko nieporozumienie wynikające z pewnej dwuznaczności. Kiedy się tę dwuznaczność usunie, to twierdzenie Derridy okaże się albo trywialne, albo jawnie fałszywe.

Poza Derridą Searle podaje przykłady podobnych nieporozumień w twórczości Stanleya Fisha, Waltera Benna Michaelsa i Stevena Knappa. Ale to dla Searle'a tylko ilustracja szerszego problemu:

Sugeruję tutaj, że znaczna część nieporozumień w teorii literatury bierze się z nieznajomości popularnych zasad i osiągnięć filozofii języka. Jak to możliwe? Częściowo bierze się to hiperspecjalizacji we współczesnym życiu intelektualnym. Komuś specjalizującemu się na przykład w dwudziestowiecznej literaturze amerykańskiej nie jest łatwo dowiedzieć się na przykład o wynalezieniu przez Gottloba Fregego rachunku predykatów w Niemczech pod koniec XIX w. Ale normalna ignorancja wynikająca z granic między dyscyplinami jest pogłębiona przez fakt, że wśród literaturoznawców, którzy poruszają problemy z dziedziny lingwistyki czy filozofii języka i są uznawani za autorytety w tych dziedzinach, są tacy, którzy najwyraźniej nie wiedzą zbyt wiele na te tematy. Wspomniałem wcześniej o kilku błędach, które wydaje się popełniać Derrida – mam wrażenie, że są to błędy typowe dla autorów związanych z dekonstrukcjonizmem. Uważam, że błędy te biorą się nie tylko z ignorowania zasad, które wymieniłem, ale także z ogólnej nieznajomości najnowszej historii filozofii języka, a także lingwistyki. Filozofia języka, tak jak ją dzisiaj rozumiemy, zaczyna się dopiero pod koniec XIX w. pracami Fregego i trwa poprzez prace Russella, Moore'a, Wittgensteina, Carnapa, Tarskiego, Quine'a i innych aż do dnia dzisiejszego. Wcześniejsi filozofowie pisali o języku, ale ich wkład we współczesną debatę w filozofii języka jest minimalny – w przeciwieństwie do ich wkładu w większość innych dziedzin filozofii. O ile mi wiadomo, Derrida nie wie praktycznie nic o pracach Fregego, Russella, Wittgensteina etc., a jedną z głównych przyczyn jego niezrozumienia twórczości Austina – podobnie zresztą jak mojej – jest to, że nie widzi, w jaki sposób sytuujemy się i odnosimy do owej historii od Fregego do Wittgensteina. Kiedy Derrida pisze o filozofii języka, odnosi się zazwyczaj do Rousseau i Condillaca, nie wspominając o Platonie. A jego wyobrażenie o nowoczesnym lingwiście to Benveniste czy nawet de Saussure. Są to wszystko ważni i zasłużeni myśliciele, ich twórczość nie powinna być na pewno ignorowana, ale nie można zrozumieć tego, co się dzisiaj dzieje w badaniach nad językiem, jeśli tutaj znajomość tych badań się zatrzymuje. [663]

Grzechem współczesnej teorii literatury jest więc nie tylko pretensjonalność i obskurantyzm, ale też (a może przede wszystkim) głęboka ignorancja. Ignorancja, która często prowadzi do wygłaszania różnych równie niesamowitych, co nieuzasadnionych twierdzeń. Przypomina mi to trochę starożytnych sceptyków i sofistów, którzy wymyślali różne paradoksy i na ich podstawie twierdzili a to że komunikacja jest niemożliwa, a to że wiedza jest niemożliwa, a to że świat nie istnieje. A tak naprawdę to tylko posługiwali się językiem w zbyt beztroski sposób. Różnica między nimi a współczesnymi teoretykami literatury polega jednak na tym, że ci drudzy mają pod ręką dorobek logiki i badań nad językiem, który pozwoliłby im zrozumieć, że popełniają proste błędy – ale z jakichś powodów decydują się z tego dorobku nie korzystać.

Tak to przynajmniej wygląda z mojej perspektywy. Tomasz Markiewka twierdzi, że to jednak Searle nie rozumie teorii literatury i zniekształca poglądy autorów, o których pisze. Jak wcześniej pisałem – chętnie się dowiem, na czym te zniekształcenia polegają.

Moralna intuicja, ewolucja i utylitaryzm

J. Greene: Moral Tribes. Emotion, Reason, and the Gap Between Us and Them, Atlantic Books 2014.

Czytam właśnie książkę, na którą długo czekałem. Większość komentatorów się zachwyca, a ja jakoś nie jestem przekonany. Książka ma tytuł Moral Tribes, a jej autorem jest Joshua Greene z Harvardu. Greene to w tej chwili chyba największa gwiazda neuroetyki i nawet psychologii moralności w ogóle. Może obok Haidta. Moral Tribes ma być ogólną interpretacją wyników setek eksperymentów, które miały zbadać, co wpływa na moralne myślenie i zachowanie i jak to wygląda na poziomie aktywności mózgu.

W wielkim skrócie, interpretacja wygląda następująco: istnieją dwa rodzaje moralnych problemów i dwa rodzaje moralnego myślenia. Pierwsza para to problemy typu ja/my (czyli dobro własne kontra dobro wspólne) i problemy typu my/oni (czyli konflikt grup, które mają różne interesy, różne wartości i różne wierzenia). Druga para to tzw. tryb automatyczny (szybki, intuicyjny, wydajny, mało precyzyjny) i tzw. tryb manualny (wolny, refleksyjny, energochłonny, bardziej precyzyjny). Ewolucja sprawiła, że tryb automatyczny generalnie sprawdza się w rozwiązywaniu problemów typu ja/my, ale już nie bardzo w rozwiązywaniu problemów typu my/oni. Nasze moralne instynkty są nadal przystosowane do sytuacji, w której ludzkość jest podzielona na małe plemiona, które nie mają potrzeby współpracy.

Greene ma jednak większe ambicje i nie chce tylko mówić o tym, jak jest, chce też powiedzieć jak powinno być. I dochodzi do wniosku, że konsekwencjalizm wygrywa z deontologią. Konsekwencjalizm mówi, że o tym, czy działanie jest moralne decydują wyłącznie jego konsekwencje. Według deontologii pewne działania są złe dlatego, że należą do kategorii złych działań, niezależnie od konsekwencji czy motywacji lub charakteru działającego. W moralności chodzi więc o przestrzeganie praw, wypełnianie obowiązków czy respektowanie czyjejś autonomii. Typowym przykładem teorii konsekwencjalistycznej jest dowolny rodzaj utylitaryzmu, typowym przykładem deontologii jest teoria moralna Kanta. W opublikowanym kilka lat temu artykule The Secret Joke of Kant's Soul Greene twierdzi, że deontologia jest tylko rodzajem racjonalizacji, czyli nieświadomego dorabiania głębszych uzasadnień dla moralnego instynktu. W Moral Tribes stara się pokazać, że utylitaryzm jest przekroczeniem tego instynktu i tym samym poprawną odpowiedzią na moralne konflikty, przede wszystkim konflikty typu my/oni.

Niedawno tezy Greene'a powtórzył z grubsza Krzysztof Saja na stronie Etyki Praktycznej. Napisałem pod jego tekstem taki przydługi komentarz (Saja nie pisze, jak Greene, o utylitaryzmie, ale bardziej ogólnie o konsekwencjalizmie, ale nie ma to tutaj wielkiego znaczenia):

Mam trzy zastrzeżenia.

Po pierwsze, to nieprawda, że deontologia jest „zbieżna z naszym potocznym sposobem widzenia i przeżywania moralności”. Są sytuacje, w których rozwiązanie deontologiczne kłóci się z powszechną intuicją, a rozwiązanie konsekwencjalistyczne jest z nią zgodne. Żeby nie szukać daleko: istnieje słynny problem z kantyzmem, z którego wynika, że niemoralnie będzie skłamać mordercy pytającemu o miejsce przebywania przyszłej ofiary. Albo weźmy pierwotną wersję dylematu wagonika – tu też deontologia, a przynajmniej pewna jej forma, każe dokonać nieintuicyjnego (dla większości) wyboru.
Poza tym często trudno w ogóle mówić o jednym deontologicznym rozwiązaniu, bo deontologia to wielki wór z teoriami, które nie muszą prowadzić do takich samych wniosków. Z jednej deontologicznej teorii może wynikać coś nieintuicyjnego, podczas gdy z innej już nie. Z libertarianizmu może wynikać, że niemoralnie będzie lekko popchnąć osobę (nie robiąc jej krzywdy), żeby uratować kilka innych osób, a z jakiegoś kontraktarianizmu już niekoniecznie.
Jest jeszcze inny problem: bardzo często zupełnie nie wiadomo, co z konkretnej deontologicznej teorii wynika na poziomie etyki stosowanej (i na ile kłóci się to z intuicją). Znawcy Kanta do dzisiaj nie mogą np. ustalić, czy kantyzm prowadzi do niestrawnego wniosku, że można zabijać noworodki.
Tak naprawdę to, co Pan pisze, bardziej (choć też nie do końca) pasuje do konfliktu absolutyzm/nieabsolutyzm („istnieją pewne rygory, których nie wolno złamać choćby nie wiem co”), a nie deontologia/konsekwencjalizm. Te kategorie się nie nakładają: może być nieabsolutystyczna deontologia i może być absolutystyczny konsekwencjalizm (np. jakaś postać utylitaryzmu reguł).

Po drugie, mam wrażenie, że kiedy pisze Pan o adaptacyjnym rodowodzie intuicji moralnej, to traktuje ją Pan jako coś wrodzonego, genetycznie uwarunkowanego i generalnie niezmiennego. A, jak zauważa komentator nade mną, w rzeczywistości doświadczenie może kształtować tę intuicję w co najmniej znacznym stopniu. Są badania, które pokazują, że np. Amerykanie mają zupełnie inne intuicje niż Azjaci, kiedy chodzi o ocenę ukarania niewinnej osoby w celu uzyskania pewnej społecznej korzyści. Wszystko wskazuje, że nie wynika to z innych genów, tylko z tego, że jedni wychowują się w bardziej indywidualistycznej, a drudzy w bardziej kolektywistycznej kulturze. Są nawet badania, które pokazują, że ludzie o wyższym statusie społeczno-ekonomicznym mają wyraźnie bardziej „konsekwencjalistyczne” intuicje niż osoby o niższym statusie. Znowu, nie wynika to z genów.
Wygląda więc na to, że jeśli ktoś będzie się wychowywał w konsekwencjalistycznej kulturze, to jego „potoczny sposób widzenia i przeżywania moralności” będzie bardziej odpowiadał konsekwencjalizmowi, nie deontologii. Możliwe, że istnieje jakaś biologiczna granica, która nie pozwala intuicji przyswoić konsekwencjalizmu w większych dawkach, ale nawet jeśli istnieje, to nie wiemy, gdzie leży.

Po trzecie i najważniejsze: obawiam się, że kwestionowanie autorytetu moralnej intuicji jako takiej w celu uzasadnienia konsekwencjalizmu to piłowanie gałęzi, na której się siedzi.
To, że taka lub inna forma konsekwencjalizmu jest w ogóle dopuszczona do konkursu na najlepszą normatywną teorię moralną, to zasługa tego, że w ogromnej większości sytuacji prowadzi ona do wniosków odpowiadających powszechnej intuicji. Tak samo jak dana forma deontologii czy etyki cnót. Od dobrej teorii wymaga się po prostu, żeby porządkowała moralne intuicje za pomocą jakichś ogólnych zasad.
Oczywiście zdarza się, że dana teoria prowadzi do wniosku sprzecznego z intuicją. Nie trzeba wtedy od razu porzucać teorii, można próbować wykazać, że coś z tą konkretną intuicją jest nie tak. Ale nie można atakować intuicji moralnych jako takich, jeśli się nie chce skompromitować etyki jako takiej.
Idąc Pana tropem można stwierdzić, że konsekwencjalizm jest podejrzany, bo bardzo często prowadzi do wniosków zgodnych z intuicją, a intuicji moralnej nie należy ufać, bo ewolucja itd. Z utylitaryzmu wynika np., że gwałcenie małych dzieci jest niemoralne. A z hipotetycznej konkurencyjnej teorii, nazwijmy ją bezwstydnym deontologicznym egoizmem, wynika, że gwałcenie dzieci jest zupełnie w porządku. I podobnie będzie w tysiącu innych przypadków. Czy pokazuje to, że utylitaryzm przegrywa z BDE? Lub że BDE jest bardziej „racjonalny”? Nikt nie bierze na poważnie takich teorii jak BDE właśnie dlatego, że kłócą się one z powszechną moralną intuicją w zbyt wielu przypadkach.
W jednym z komentarzy pisze Pan, że każdej moralnej intuicji należy odmówić autorytetu jedynie „wstępnie”. Chyba nie rozumiem, co ma nastąpić po tym wstępie. Jakie ma być kryterium oceny intuicji i co to za „ważne funkcje moralności”, o których Pan pisze? Nie chce Pan chyba powiedzieć, że to jakiegoś rodzaju dobre konsekwencje, bo wtedy wpadlibyśmy w kołowe uzasadnienie: konsekwencjalizm jest fajny, bo odpowiada tym intuicjom, które są zgodne z konsekwencjalizmem. Jak w takim razie odróżnić wiarygodne intuicje od niewiarygodnych?
Czy może myśli Pan, że da się znaleźć poprawną normatywną teorię moralności zupełnie niezależnie od intuicji?

Są to zarzuty, które częściowo odnoszą się też do Greene'a. Mam wrażenie, że nie do końca rozumie on, co to jest deontologia i że w ogóle, jak zauważa Thomas Nagel w swojej recenzji Moral Tribes, jego znajomość filozofii moralnej jest dość powierzchowna (nie mówiąc o jego rozumieniu filozofii politycznej, które wydaje się być oparte wyłącznie na czytaniu felietonów z New York Timesa).

Trzeba uczciwie przyznać, że Greene dopuszcza większą niż Saja różnorodność i kulturową zależność moralnych intuicji. Jak pisze w Moral Tribes:

Mamy takie same rodzaje automatycznych moralnych ustawień, takie same emocje moralne, do których zaliczają się uczucia empatii, gniewu, obrzydzenia, winy, wstydu i niechęci wobec pewnych form osobistej przemocy. Jednak to, co dokładnie te emocje wyzwala, jest różne w różnych plemionach i u różnych jednostek. [s. 194, moje tłumaczenie]

A zatem, chociaż ewolucja sprawiła, że mamy takie same moralne emocje, to niekoniecznie mamy takie same moralne intuicje (rozumiane jako natychmiastowe, bezrefleksyjne przekonania). Jednak Greene tak samo jak Saja próbuje uciec od emocji i intuicji, kiedy uzasadnia swoją normatywną teorię:

Jeśli mam rację, to utylitaryzm jest wyjątkowy, a Bentham i Mill dokonali w historii intelektualnej czegoś bezprecedensowego. Oderwali oni filozofię moralną od ustawień automatycznych, od ograniczeń biologicznej i kulturowej historii, i zwrócili ją, prawie całkowicie, ku mózgowemu systemowi rozwiązywania problemów ogólnego zastosowania. Tryb manualny nie jest równoznaczny z filozofią moralną, ale może on taką filozofię stworzyć, jeśli się go zasili dwiema uniwersalnie dostępnymi wartościami: szczęściem i bezstronnością. Kombinacja ta owocuje kompletnym moralnym systemem, który jest dostępny wszystkim plemionom. Daje nam ona sposób na wyjście z bagna, na rozwiązanie problemu wzajemnie się wykluczających wizji tego, czym jest moralna prawda. [s. 204]

Większość krytyków utylitaryzmu zadaje tutaj pytanie „Dlaczego akurat mamy wyróżniać tylko szczęście i bezstronność, ale już nie np. godność?” Ale jest też bardziej zasadniczy problem – Greene jakby nie zauważa, że szczęście i bezstronność wcale nie są oderwane od biologicznej i kulturowej historii. Są one atrakcyjne i „uniwersalnie dostępne” tylko dlatego, że (prawie) wszyscy mamy podobne moralne emocje, z których biorą się podobne intuicje. Utylitaryzm jest tylko ich generalizacją . Krótko mówiąc, nie ma ucieczki przed moralną intuicją jak tylko w inną moralną intuicję.

Greene zarzuca Kantowi, że otwarcie pogardza sądami moralnymi opartymi na emocjach, a w rzeczywistości tylko te emocjonalne reakcje racjonalizował, dostarczając uzasadnień dla typowych przekonań swojej grupy społecznej. Mnie się wydaje, że Greene w trochę inny sposób robi to samo.

Bez komentarza 23.04. - 21.05.2014

S. Samuelson: Why I Teach Plato to Plumbers.
S. Kean: Phineas Gage, Neuroscience's Most Famous Patient. 
K. Ahlstrom-Vij: Rumsfeld Is a Bad Epistemologist.
The universe as we find it. John Heil interviewed by Richard Marshall.
E. Schwitzgebel: How to Be a Part of God's Mind.
E. Schwitzgebel: The 1935 Preface to 'Kant-Studien'.
E. Schwitzgebel: Nazi Philosophers.
P. Horwich: Was Wittgenstein Right?
B. Leiter: Horwich on Wittgenstein.
What Does Buddhism Require? Garry Gutting interviews Jay Garfield.
The Case for 'Soft Atheism'. Garry Gutting interviews Philip Kitcher.
J. Cook: Glen Greenwald's Great Betrayal. 
R. M. Solow: Thomas Piketty Is Right. 
S. Blackburn: Against Relativism.
P. McNamara: How Sex Rules Our Dreams.
B. Leiter: Simon Critchley Rides to the Defence of Derrida. 
D. Linker: Why Neil deGrasseTyson is a philistine. 
L. Powell: An Open Letter to Neil deGrasse Tyson.
Sitting down with John Roemer. By Lara Sokoloff.
Self-Ownership, History and Socialism: An Interview with G.A. Cohen. 
W. Sinnott-Armstrong: Framing Moral Intuitions.
M. Washburn: On Human Nature.
A. Bajak: Lectures Aren't Just Boring, They're Ineffective, Too, Study Finds.
D. Matthews: John Oliver shows how to debate climate deniers.

Za co anarchiści kochają państwo?

N. Chomsky: What is Anarchism?

1 maja 1886 setki tysięcy robotników w Stanach rozpoczęły strajk generalny i przystąpiły do demonstracji z żądaniem wprowadzenia ośmiogodzinnego dnia pracy. W Chicago policja zaczęła strzelać do strajkujących. 4 maja tamtejsi anarchiści zorganizowali na placu Haymarket wiec, podczas którego wybuchła bomba – zginęło siedmiu policjantów i czterech robotników. Brak dowodów nie przeszkodził skazać za tę bombę ośmiu anarchistów (siedmiu na śmierć). Na pamiątkę tych wydarzeń obchodzi się Święto Pracy.

Od XIX wieku do dzisiaj ludzie nazywający siebie anarchistami popierają różne państwowe regulacje systemu ekonomicznego. W Polsce Federacja Anarchistyczna czy Inicjatywa Pracownicza co chwilę protestuje a to przeciwko majstrowaniu przy kodeksie pracy, a to przeciwko prywatyzacji szkolnictwa, służby zdrowia albo przestrzeni publicznej. Tutaj często pojawia się nieśmiertelne pytanie: O co właściwie chodzi tym anarchistom? Skoro walczą z państwem, to dlaczego popierają państwowe instytucje i państwowe ingerencje w prywatną przedsiębiorczość?

Staruszek Noam Chomsky w swoim niedawnym wykładzie ujmuje to tak:

Anarchizm, jak powszechnie wiadomo, przeciwstawia się państwu, jednocześnie popierając planowane zarządzanie w interesie społeczności – używając znowu wyrażenia Rockera. Ponad tym mają istnieć szersze federacje samorządnych społeczności i miejsc pracy. Jednocześnie w dzisiejszym realnym świecie ci sami zdeklarowani, przeciwstawiający się państwu anarchiści, często wspierają władzę państwową, by chronić człowieka, społeczeństwo i samą planetę przed spustoszeniem, jakie niesie koncentracja prywatnego kapitału. Weźmy na przykład szacowne anarchistyczne czasopismo „Freedom”, którego początki sięgają roku 1886, kiedy to było wydawane jako „czasopismo socjalistycznego anarchizmu” przez zwolenników Kropotkina. Kiedy się do niego zajrzy, to okaże się, że duża część treści poświęcona jest obronie praw ludzi, środowiska czy społeczeństwa, często poprzez odwołanie się do władzy państwowej – takiej jak regulacje dotyczące ochrony środowiska albo bezpieczeństwa i zdrowia w miejscach pracy. Nie ma tu sprzeczności, jak się czasami myśli. Ludzie żyją, cierpią i starają się przetrwać w tym świecie, a nie w jakimś świecie, który sobie wyobrażamy. Wszystkie możliwe środki powinny być wykorzystane, by ich chronić i przynosić im korzyści, nawet jeśli długookresowym celem jest likwidacja tych instrumentów i ustanowienie lepszych, alternatywnych rozwiązań.

[od 12:22, moje tłumaczenie]

Inaczej mówiąc, definiowanie anarchizmu przez stosunek do państwa to kiepski pomysł. Anarchiści przeciwstawiają się nie tylko państwu, ale ogólnie władzy, przymusowi, dominacji i hierarchii. Jeszcze ściślej mówiąc, przeciwstawiają się władzy, przymusowi, dominacji i hierarchii, które można zastąpić jakąś formą dobrowolnej, egalitarnej współpracy. Państwo to jedna z form takiej nieuzasadnionej hierarchii, ale są też inne i w dodatku gorsze. Na przykład taki kapitalizm.

Tak się składa, że w świecie, w którym żyjemy, nad urzędnikami państwowymi jest jakaś społeczna kontrola (marna, ale jest), podczas gdy prywatna firma to z reguły czysty autorytaryzm. Polityków można wybierać i odwoływać. Do tego oficjalnie istnieją po to, żeby realizować jakieś społeczne potrzeby. W prywatnej firmie mamy nad sobą szefa, który może z nami zrobić co chce i który też ma nad sobą szefa, który z nim może zrobić co chce (a raczej mógłby, gdyby mu państwo szczęśliwie nie zabraniało). I tak to raczej musi wyglądać w systemie, w którym ludzie podzieleni są na małą grupkę posiadaczy i resztę zmuszoną do wynajmowania im się do pracy, a w dodatku głównym celem aktywności gospodarczej nie jest zaspokajanie czyichkolwiek potrzeb, ale robienie zysku. Trudno się dziwić, że w takiej sytuacji ludzie, którym nie podoba się zamordyzm, odwołują się do państwowych instytucji. Po prostu mniej dzikiego kapitalizmu to najczęściej więcej wolności.

Trzeba przyznać, że nie wszyscy anarchiści się z tym zgadzają. Są tacy, którzy wyznają etykę – nazwijmy to – zerojedynkową, nie uznają mniejszego zła i nie mają zamiaru brudzić sobie rąk współpracą w państwowymi instytucjami. Są też tacy, którzy niekoniecznie wyznają zerojedynkową etykę, ale wydaje im się, że popieranie państwowych instytucji powoduje, że ludzie zadowalają się mocno ograniczoną wolnością i tracą ochotę na radykalną zmianę zgniłego systemu.

Mnie się te postawy wydają podejrzane – jedna opiera się na problematycznej filozofii, a druga na problematycznej psychologii. Boję się, że z takim podejściem możemy niedługo się obudzić z powrotem w XIX w. Niecały rok temu polski parlament praktycznie zniósł 8-godzinny dzień pracy (oficjalnie, bo wcześniej od dłuższego czasu był on fikcją). Jak dla mnie można by zacząć odzyskiwanie wolności od jego przywrócenia.

Bez komentarza 27.03. - 23.04.2014

D. M. Haybron: Happiness and Its Discontents.
A. Opar: Why We Procrastinate. 
D. Nuccitelli: Climate contrarian backlash - a difficult lesson for scientific journals to learn.
J. J. Mearsheimer: Getting Ukraine Wrong.
T. Illtis: Ukraine: Hypocrisy abounds as outside powers interfere.
Kripke's Unfinished Business. Scott Soames interviewed by Richard Marshall.
Philosophy of Biology. Peter Godfrey-Smith interviewed by Richard Marshall.
The Existentialist of Hard Choices. Ruth Chang interviewed by Richard Marshall.
J. A. Clark, P. A. Powell: Defending Disgust. Why Disgust Is Morally Beneficial. 
K. Strong: Can Free Will Be Modulated Through Electrical Stimulation?
J. Shepard: Why People's Beliefs about Free Will Matter: Introducing the Free Will Inventory. 
G. Caruso: Free Will and Reference: Eliminativism vs. Revisionism.
E. Schwitzebel: Our Moral Duties To Monsters.
E. Schwitzgebel: A Negative, Pluraist Account of Introspection.
D. Dennett: Animal Consciousness: What Matters and Why.
P. Carruthers: Animal Minds and Their Moral Significance. (pdf)
How to Be Okay with Having a Communist Friend.

The Limits of My World. Hilary Lawson, Michael Potter and John Searle.

Defending Disgust: Why Disgust Is Morally Beneficial

Defending Disgust: Why Disgust Is Morally Beneficial

Defending Disgust: Why Disgust Is Morally Benefi

Czy analityczna filozofia umysłu ma problem ze zwierzętami?

M. Rowlands: Animal Minds in: Animal Rights. Moral Theory and Practice, Palgrave Macmillan 2009.

W dyskusji pod notką o moralności zwierząt wyszła kwestia zdolności zwierząt innych niż ludzie (dalej będę je nazywał po prostu zwierzętami) do moralnego oceniania i ogólnie kwestia tego, jak działają ich umysły. Napisałem w komentarzu, że filozofowie mogą mieć z tym jakiś dziwny problem. Chodzi mi o to, że – najogólniej mówiąc – wielu filozofów analitycznej tradycji widzi przepaść między umysłami ludzi a umysłami innych zwierząt. Przepaść dużo większą od tej, którą widzą laicy. Ciągnie się to od Wittgensteina piszącego, że nie moglibyśmy zrozumieć lwa, nawet gdyby umiał mówić, przez Davidsona twierdzącego, że zwierzęta nie mają przekonań, po Dennetta, który pisze, że „spekulacje na temat świadomości zwierząt wydają się bezpodstawne”. 
Zanim ktoś się popuka w czoło, że jak w ogóle można się zastanawiać nad istnieniem zwierzęcej świadomości, uwaga językowa: angielskie consciousness niekoniecznie musi być dokładnym odpowiednikiem polskiej „świadomości”. Zapytałem właśnie angielskiego znajomego, czy według przeciętnego Brytyjczyka ptaki są conscious i stwierdził, że raczej nie. Zapytałem o psy i koty i powiedział, że ciężko powiedzieć. Przeciętny użytkownik polskiego nie ma tymczasem większego problemu z przypisywaniem świadomości ptakom, a już tym bardziej ssakom (czy może ma, bo sam już zaczynam wątpić?). Inna możliwość jest oczywiście taka, że znaczenie jest takie samo, tylko Brytyjczycy mają inne przekonania o ptakach. Jak by jednak nie było, różnica między umysłami zwierząt i ludzi, która wynika z wielu teorii umysłu, jest dużo większa od tej, która wynika ze zdrowego rozsądku. Nawet jeśli jest to anglosaski zdrowy rozsądek.
Jak wszyscy pewnie słyszeli, w dawnych, ciemnych czasach Kartezjusz doszedł do wniosku, że zwierzęta są automatami niezdolnymi do myślenia ani do odczuwania. Ktoś może teraz sobie pomyśleć, że ten współczesny – nazwijmy to – sceptycyzm jest jakąś mutacją kartezjanizmu, ale ja nie widzę tu związku. To raczej sceptycyzm zupełnie nowego rodzaju. We wspomnianym wyżej komentarzu napisałem, że według popularnego filozoficznego ujęcia przekonania, pragnienia itp. stany umysłu stanowią relację między osobą a (posiadającym strukturę) twierdzeniem, które jest czymś, co wyrażają zdania. A że zwierzęta nie budują zdań, to ich zdolność do posiadania przekonań itp. jest co najmniej dyskusyjna.
Są wprawdzie tacy, którzy sądzą, że zwierzęta mają przekonania, bo tak jak ludzie myślą w tzw. języku myśleńskim. Są też inni, którzy twierdzą, że mogą istnieć przekonania, które nie stanowią relacji z twierdzeniami i takie właśnie przekonania mają zwierzęta. Zostaje jednak nadal spora grupa, dla której zwierzęta nie mogą mieć przekonań, bo nie mają języka ze składnią. I chodzi tu nie tylko o dyskusyjne przekonania moralne, ale o też o takie z pozoru oczywiste przypadki, jak np. przekonanie psa, że kot siedzi na drzewie. A do tego dochodzą jeszcze argumenty przeciwko zwierzęcej świadomości.
Nietrudno zauważyć, że takie pomysły mogą mieć istotne etyczne implikacje. Od twierdzenia, że zwierzęta nie mają świadomości, albo że nie mają przekonań i pragnień, jest prosta droga do zakwestionowania ich statusu moralnego. Co prawda filozofowie umysłu nie wypuszczają się z reguły w rejony etyczne, ale łatwo to sobie samemu dopowiedzieć.
Wygląda na to, że coś tu jest mocno nie tak albo ze zdrowym rozsądkiem, albo z filozofami. Wspomniany tu kiedyś dawno temu Mark Rowlands, który zajmuje się i filozofią umysłu, i etyką, twierdzi, że to drugie: 

Jeden z aspektów filozofii, który zawsze wydawał mi się uderzająco dziwny, to rodzaj ślepoty, która ogarnia filozofów, kiedy dyskutują o zwierzętach. Kiedy o nich mówią – dobrzy filozofowie, nawet ci wielcy – popełniają błędy, których nie popełniliby w innym kontekście i w ten sposób przekonują samych siebie do najbardziej kuriozalnych poglądów. Pytanie brzmi: dlaczego tak się dzieje? Dlaczego na przykład Stich, na pewno bardzo dobry filozof, beztrosko zakłada, że podobieństwo odniesienia jest relacją, która ma miejsce między językiem i światem, a nie między umysłem i światem, i tym samym wyklucza możliwość, by charakteryzowała ona przekonania nie-ludzi? Jestem pewien, że pomyłka ta nie jest w żaden sposób zamierzona. Albo dlaczego Davidson – z pewnością jeden z wielkich filozofów XX wieku, mistrz w konstruowaniu argumentów – wydaje się być tak mocno przywiązany do „argumentu” odmawiającego zwierzętom przekonań, który, jak nawet on sam przyznaje, jest zaskakująco słaby i który – jestem tego całkiem pewien – nie byłby przez niego zaakceptowany w innym kontekście? Powtarzam: jestem przekonany, że nie jest to w żaden sposób zamierzone. Jak właściwie ktokolwiek jest w stanie wmówić sobie, że zwierzęta nie mają nawet świadomości? 
[Animal Rights. Moral Theory and Practice, 218, tłumaczenie moje]

I myślę, że coś tu jest na rzeczy. Z jednej strony nie sądzę, żeby to, co pisze np. Stich, było kompletnym nieporozumieniem. Może mieć rację, że antropomorfizujemy zwierzęta w wielu przypadkach, w których nigdy by nam do głowy nie przyszło, że to robimy. Kiedy np. mówimy o przekonaniu psa, że kot siedzi na drzewie, to wydaje nam się, że to z grubsza to samo, co przekonanie człowieka, że kot siedzi na drzewie. Kiedy jednak nad tym pomyśleć, to bardzo ciężko znaleźć podstawy dla takiego utożsamienia. Nie da się przyjąć za kryterium tylko zachowania czy aktywności neuronów, żeby nie dojść do absurdów. A kiedy zabieramy się za język z jego pojęciami, to nic się tu między psem a człowiekiem nie zgadza.
Z drugiej strony mam wrażenie, że może to wszystko być skażone pierworodnym grzechem filozofii analitycznej, czyli utożsamieniem badania języka z badaniem umysłu. Skupienie się na języku często owocuje zgrabną teorią umysłu, ale ograniczoną do dorosłych, zdrowych ludzi. Stosowanie jej do zwierząt prowadzi do wniosków najbardziej dziwacznych z możliwych. I ciężko powiedzieć, dlaczego dziwaczne wnioski w przypadku zwierząt miałyby być dla teorii mniejszym problemem od dziwacznych wniosków w przypadku ludzi.

Materializm bez redukcji

D. Stoljar: Physicalism, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009 Edition), E. N. Zalta (ed.).

Wklepałem w gugla „materializm redukcja” i co mi wyskoczyło? Wyskoczyła mi strona sexymamy.pl i artykuł o lalkach Monster High, a pod artykułem taki komentarz:

Efekty: Redukcja człowieka do ciała (skrajny materializm) Redukcja człowieka do prymitywnych instynktów Brak inicjatywy, pomysłowości, inwencji u dzieci Apatia, nieustanne szukanie nowych doznań, ciągłe niezadowolenie mimo posiadania wielu zabawek („szybko się nudzą”) Uzależnienia Depresje, zniewolenia, utrata wiary Próby samobójcze

Nie jestem niestety jeszcze na tym poziomie filozoficznego zaawansowania, na którym widzi się związek między czymś w stylu lalki barbie z kłami a przekonaniami w kwestii relacji ciała i umysłu, ale to nie takie ważne, bo chcę tylko zrobić uwagę na temat popularnego wyobrażenia o materializmie. Według tego wyobrażenia materializm polega na tym, że umysł redukuje się do materii (oczywiście materializm musi się uporać nie tylko z umysłem, ale też np. z obiektami matematycznymi, domniemanymi obiektywnymi faktami moralnymi, domniemanymi obiektywnymi faktami estetycznymi, Bogiem i paroma innymi dziwami, ale tutaj skupimy się tylko na umyśle). Mówiąc dokładniej, według popularnego wyobrażenia stany umysłu można utożsamić ze stanami mózgu. Myśli, przekonania, pragnienia, obawy, wspomnienia itp. to tak naprawdę układy neuronów, synaps, jonów, potencjałów czynnościowych, neuroprzekaźników itd., które z kolei są tak naprawdę układami fermionów, bozonów, czy co tam akurat ostatnio odkryli fizycy. Ostatecznie istnieją więc tylko te najbardziej elementarne cząstki.

Wszystko ładnie, tylko to niekoniecznie prawda. Tzn. są materialiści, którzy się z tym nie zgadzają – a jeśli chodzi o materialistów-filozofów umysłu, to nawet większość. Niektórzy z tej większości sądzą, że umysł jest w pewnym sensie jak taki np. zegar. Co czyni zegar zegarem? Nie da się powiedzieć, że jest to konkretna konstrukcja albo konkretny materiał, bo są bardzo różne zegary: wskazówkowe, elektroniczne, słoneczne, klepsydry itd. Wygląda na to, że o byciu zegarem decyduje tylko jego funkcja, czyli odmierzanie czasu. Używając bardziej technicznego języka, własność bycia zegarem jest własnością funkcjonalną.

Z umysłami jest podobnie jak zegarami, czyli własności mentalne też są funkcjonalne. Tak jak odmierzenie godziny jest odmierzeniem godziny poprzez funkcję, a nie przez taką czy inną strukturę zegara ani nie przez materiał, z którego zrobiony jest zegar, tak np. przekonanie, że Wagadugu jest stolicą Burkina Faso jest tym przekonaniem poprzez funkcję, a nie przez taką czy inną konfigurację i aktywność neuronów. Tak jak to samo odmierzanie czasu może być realizowane przez bardzo różne urządzenia, tak to samo przekonanie (pragnienie, ból, obawa itd.) może być realizowane przez różne materialne systemy. Nie muszą to być neurony, nie muszą to być związki węgla, może to być krzem albo Bóg wie co.

Tylko co to znaczy, że stan umysłu ma funkcję? Można to rozumieć różnie, ale filozofowie najczęściej mówią o związkach przyczynowych między danym stanem umysłu a bodźcami, zachowaniem i innymi stanami umysłu. Przekonanie, że Wagadugu jest stolicą Burkina Faso może być przyczynowo związane np. z przeczytaniem artykułu o Burkina Faso (bodziec), odpowiadaniem na pytanie o stolicę Burkina Faso, przynajmniej w pewnych okolicznościach, że jest to Wagadugu (zachowanie) i byciem przekonanym, że stolicą Burkina Faso nie jest Bamako (inny stan umysłu). To ta sieć powiązań czyni przekonanie przekonaniem, a nie jakiś układ neuronów.

Nie trzeba więc utożsamiać stanów umysłu ze stanami mózgu. I nie trzeba przy tym rezygnować z materializmu. Z drugiej strony nie ma też przymusu bycia funkcjonalistą i materialistą jednocześnie. Można być funkcjonalistą i uważać, że poza tym wszystkim istnieją jeszcze jakieś niematerialne doświadczenia bolesności bólu, czerwoności czerwieni itp. Nie można tylko twierdzić, że te doświadczenia decydują o byciu lub niebyciu danym stanem umysłu. Dlatego funkcjonalizm jest raczej mało atrakcyjny dla dualistów – jeśli się już uznaje osobny świat subiektywnych doświadczeń, to się zazwyczaj chce, żeby były one czymś więcej niż opcjonalnym dodatkiem do przekonań, pragnień, obaw, a już tym bardziej do stanów takich jak ból.

Trzeba przyznać, że redukcja stanów mentalnych do stanów fizycznych to nie jest całkowicie jasne pojęcie i można je rozumieć na kilka sposobów. Daniel Stoljar, autor artykułu w SEP, wyróżnia cztery i twierdzi, że materializm nie musi oznaczać żadnego z nich. Mnie się cały czas wydaje, że jednak w pewnym nietrywialnym sensie funkcjonalizm i tak oznacza redukcję. Ale jak by nie było, jest zdecydowanie więcej materializmów, niż się śniło niefilozofom.

Bez komentarza 23.01.2014 - 26.03.2014

R. Arneson: Is Patriotism Immoral?
C. Wampole: In Praise of Disregard.
T. B. Edsall: Capitalism vs. Democracy.
D. Schweickart: Tired of Capitalism? How about Something Better?  
On the problem of consciousness and the nature of philosophy: an interview with David Chalmers. 
Fighting Incompleteness. Philip Kitcher interviewed by David Auerbach.
Being For. Mark Andrew Schroeder interviewed by Richard Marshall.
Mental Lives and Fodor's Lot. Susan Schneider interviewed by Richard Marshall.
A. Mele: Free Will and Neuroscience.
Free Will. Thirty Points of View.
P. Hacker: Why study philosophy?
C. Coopman: The Age of 'Infopolitics'.
Is Atheism Irrational? Gary Gutting interviews Alvin Plantinga.
Arguments Against God. Gary Gutting interviews Louise Antony.
S. Chun: Are we born with a moral core? The Baby Lab says 'yes'.
R. Newberger Goldstein: What Would Plato Tweet?
K. Maguire, J, Borger: Scruton in media plot to push the sale of cigarettes.
S. Hill: Roads to Utopia.
P. Olterman: Heidegger's 'black notebooks' reveal antisemitism at core of his philosophy.
D. Papineau: Why Supporting a Team isn't Like Choosing a Washing Machine. 
D. Papineau: Civil Society and why Adnan Januzaj should be Eligible for England (Though He Isn't). 
M. Alfano, D. Loeb: Experimental Moral Philosophy.

Joshua Knobe and Eddy Nahmias on experimental approaches to free will.

Co to jest filozofia analityczna? (II)

H. J. Glock: Was Wittgenstein an Analytic Philosopher?, "Metaphilosophy" 35 (4):419-444 (2004).

W poprzednim wpisie było o definicjach filozofii analitycznej i o tym, że żadna z nich nie jest adekwatna. Nie pomoże też połączenie tych definicji ze sobą jako warunków koniecznych – wtedy nam żaden albo prawie żaden filozof w zbiorze nie zostanie. Rozwiązaniem Glocka jest pomysł z tzw. podobieństwem rodzinnym, który polega na tym, że nie ma żadnych koniecznych ani wystarczających warunków, czyli nie ma żadnej esencji filozofii analitycznej. Po prostu do im większej liczby definicji ktoś pasuje, tym bardziej typowym jest filozofem analitycznym. Dla przykładu: jak tu kiedyś pisałem, nie da się z filozofii analitycznej wyłączyć etyki czy filozofii religii, ale filozofia języka to dalej mainstream, a filozofia religii to nisza.

Jedne z definicji Glocka są, jak widzieliśmy, bardziej trafne, a inne mniej. Być może niektóre z nich można by w ogóle wyrzucić, być może należałoby dodać jakieś inne. Ktoś może powiedzieć, że to za dużo kombinowania, ale gdyby tak spróbować zdefiniować najprostsze i najbardziej niezbędne pojęcia języka naturalnego, to okaże się, że wcale nie jest specjalnie łatwiej. Myślę, że podział na filozofów analitycznych i kontynentalnych ma sens, bo większość współczesnych filozofów da się w miarę sprawnie przypisać do jednej albo drugiej grupy.

Gdyby tak wziąć te definicje Glocka kolei, to okaże się, że może i jestem po jednej ze stron, ale tylko jako bardzo nieortodoksyjny wyznawca. Jeśli chodzi o główny temat, to od mainstreamowej filozofii języka bardziej interesuje mnie np. etyka. Jeśli chodzi o podział na analityczne i syntetyczne, to nie wydaje się mi to najciekawszym problemem na świecie. Jeśli chodzi o badanie myśli poprzez badanie języka, to mam poważne zastrzeżenia. Jeśli chodzi o podział na aprioryczną filozofię i empiryczną naukę, to myślę, że to błąd. Jeśli chodzi o odrzucenie metafizyki, to nie odrzucam. Jeśli chodzi o dzielenie skomplikowanych całości na części składowe, to nie mam nic przeciwko, ale na tym się filozofia na pewno nie kończy, a można mieć też wątpliwości co do tego, czy się zaczyna. Jeśli chodzi o „zorientowanie na naukę”, to generalnie mówię tak, ale, jak pisałem w poprzedniej części, trzeba by to jakoś uściślić. Jeśli chodzi o argumenty i uzasadnianie, to mówię zdecydowanie tak. Jeśli chodzi o jasność i precyzję, mówię jeszcze bardziej zdecydowanie tak. Jeśli chodzi o zajmowanie się filozofami uznawanymi za analitycznych, to różnie z tym bywa – zwłaszcza że analityczna etyka polega w dużej mierze na odwoływaniu się do filozofów żyjących dawno przed powstaniem podziału (Arystotelesa, Kanta czy Benthama).

Wychodzi na to, że jestem po stronie filozofii analitycznej głównie dlatego, że nie lubię filozofii kontynentalnej. A nie lubię filozofii kontynentalnej przede wszystkim za jej obskurantyzm i pretensjonalność. Dramatycznie brakuje mi w niej jasnego formułowania twierdzeń i popierania ich argumentami. Mam wrażenie, że jej standardy jasności i precyzji są tak niskie, że przyciąga ona głównie pozerów i szarlatanów, którzy nie mają nic mądrego do powiedzenia. Łatwo im tam po prostu robić wrażenie, że jednak mają. Nie chcę powiedzieć, że to jedno wielkie oszustwo, myślę, że filozofów kontynentalnych można porozmieszczać na osi między bezwartościowym bełkotem (Lacan) a niegłupimi myślami ujmowanymi w nie zawsze udany sposób (Merleau-Ponty). Ale z mojego doświadczenia wynika, że jeśli jest tam coś naprawdę interesującego, to mało, a w dodatku część z tego można znaleźć w filozofii analitycznej, i to w bardziej zrozumiałej postaci. Inne rzeczy, które mnie od filozofii kontynentalnej odrzucają to spekulatywność, jałowe erudycyjne popisy, brak pojęcia o logice, interpretacyjne nadużycia, ignorancja w zakresie nauk ścisłych, słabość do pseudonauki (z psychoanalizą na czele) i innego mistycyzmu.
Nie żeby filozofia analityczna nie miała nic za uszami, ale nie ma co tego porównywać.

Co to jest filozofia analityczna? (I)

H. J. Glock: Was Wittgenstein an Analytic Philosopher?, "Metaphilosophy" 35 (4):419-444 (2004).

Filozofowie dzielą się, jak wiadomo, na analitycznych i kontynentalnych. A kiedy nie dzielą się na analitycznych i kontynentalnych, to dzielą się na takich, którzy uznają podział na analitycznych i kontynentalnych i na takich, którzy nie uznają. Mnie jest bliżej do tych, którzy uznają i do analitycznych. Kiedy jednak ktoś zapyta, co to jest ta filozofia analityczna, to ciężko mi zwięźle odpowiedzieć. Zazwyczaj wychodzę z tego tak, że polecam bardzo fajną książkę What Is Analytic Philosophy? Hansa-Johanna Glocka. A jeśli ktoś nie ma czasu na całą książkę, to polecam artykuł Was Wittgenstein an Analytic Philosopher? tegoż autora, a właściwie połowę tego artykułu poświęconą definicjom filozofii analitycznej. Poniżej nastąpi szybki przegląd tych definicji, a w następnej części kilka słów o moim stosunku do sprawy.

Ale najpierw trochę nazwisk. Typowi filozofowie analityczni to: Frege, Russell, Moore, Carnap, Austin, Ayer, Ryle, Quine, Kripke, Lewis, Putnam, Dennett, Searle, Tarski, Grice, Rawls, Popper, Anscombe, Hare, Mackie, Strawson, Foot, Hintikka czy Plantinga. Typowi filozofowie kontynentalni to: Husserl, Heidegger, Levinas, Sartre, Lyotard, Derrida, Lacan, Gadamer, Habermas, Horkheimer, Adorno, Latour, Deleuze, Agamben, Arendt, Foucault, Butler, Sloterdijk czy Merleau-Ponty. Sztuka polega na tym, żeby znaleźć to, co spaja jedną i drugą grupę. W związku z tym, że jedna grupa ma być w opozycji do drugiej, po znalezieniu tego czegoś dla jednej grupy powinno już być z górki.

Pierwsze, co rzuca się w oczy, to oczywiście to, że ci analityczni są anglojęzyczni z domieszką niemieckojęzyczną, a kontynentalni najczęściej francuskojęzyczni albo niemieckojęzyczni. Trzeba jednak pamiętać, że filozofia analityczna zaczęła się i przez jakiś czas kwitła na europejskim kontynencie, głównie w języku niemieckim, a trochę też w polskim. Chodzi o Fregego, Wittgensteina (choć to trochę problematyczny przypadek), logicznych pozytywistów tworzących Koło Wiedeńskie (Carnapa, Schlicka, Neuratha) i szkołę lwowsko-warszawską (Twardowskiego, Ajdukiewicza, Łukasiewicza, Tarskiego). Utożsamianie filozofii analitycznej z filozofią anglojęzyczną zaczęło się dopiero po wojnie.

Początki podziału sięgają więc końca XIX wieku, ale czasami do kontynentalnego obozu zalicza się też dawniejszych filozofów, np. Hegla albo Kierkegaarda. W ogóle kiedy już się próbuje stosować te kategorie do dawnych czasów, to raczej wszyscy wpadają do grupy kontynentalnej. Wiąże się to z tym, że filozofowie analityczni nie mają z reguły najlepszego zdania o dawnej filozofii (patrz definicja historyczna poniżej).

Glock dzieli definicje filozofii analitycznej na tematyczne, doktrynalne, metodologiczne, stylistyczne, historyczne i kombinowane na zasadzie podobieństwa rodzinnego. Wygląda to następująco:

Temat

Według jednej z tematycznych definicji, filozofowie analityczni zajmują się logiką, filozofia języka, epistemologią, filozofią umysłu i metafizyką. Unikają natomiast etyki, estetyki czy filozofii politycznej. Definicja jest słaba, bo, po pierwsze, być może było tak dawno temu, ale dzisiaj filozofia analityczna obejmuje każdą możliwą filozoficzną dziedzinę; po drugie, nawet dawno temu niektórzy filozofowie analityczni zajmowali się np. etyką (Moore) i, po trzecie, wielu typowych nieanalitycznych filozofów zajmowało się i zajmuje np. metafizyką.

Innym tematem, który uchodzi za wyróżniający filozofię analityczną, jest temat, nomen omen, analityczności (przeciwstawionej syntetyczności), który jest wałkowany od czasu, kiedy Kant przedstawił go w „Krytyce czystego rozumu”. Taki wyróżnik też nie jest rewelacyjny, bo dla wielu wczesnych filozofów analitycznych (Russella, Moore'a, Austina) temat ten był co najwyżej pobocznym przedmiotem zainteresowania, a wielu innych po słynnym artykule Quine'a uznało, że podział na analityczne i syntetyczne został obalony i nie miało już w tej sprawie nic do dodania. W dodatku temat ten także żywo interesował niektórych filozofów kontynentalnych, np. Husserla.

Doktryna

Michael Dummett twierdził, że filozofów analitycznych łączy pewien konkretny pogląd, mianowicie pogląd, według którego analiza myśli musi się sprowadzać do analizy języka, a więc filozofia języka jest fundamentem całej filozofii. Z definicją tą jest kilka problemów, m.in. taki, że ignoruje ona tzw. lingwistyczny zwrot zapoczątkowany przez późnego Wittgensteina. Znowu też nie wiadomo, czy z drugiej strony nie podpisałoby się pod tym poglądem co najmniej kilku typowych filozofów kontynentalnych, jak np. Gadamer czy Derrida.

Inną definicją doktrynalną jest definicja mówiąca, że w filozofii analitycznej obowiązuje przekonanie o istnieniu dwóch odrębnych sfer poznania: apriorycznej analizy pojęć, którą zajmuje się filozofia i empirycznych badań, którymi zajmuje się nauka. Definicja mogłaby od dużej biedy być użyteczna, ale tylko dla filozofii analitycznej do czasów wspomnianego wyżej artykułu Quine'a. Poza tym i tak nie bardzo pasuje np. do Russella.

Według trzeciej definicji doktrynalnej filozofia analityczna odrzuca metafizykę jako taką. To pasuje świetnie do logicznych pozytywistów i ich krucjaty przeciwko metafizyce jako zbiorowi zdań pozbawionych sensu, bo empirycznie nieweryfikowalnych, ale czy do kogoś poza nimi? Można ewentualnie dorzucić kilku filozofów, którzy metafizykę omijali szerokim łukiem, np. Austina, ale co zrobić z wszystkimi tymi przykładowymi filozofami analitycznymi, dla których metafizyka była i jest głównym przedmiotem zainteresowania, jak Kripke czy Lewis?

Metoda

Przez to, że filozofia analityczna nazywa się, jak się nazywa, sporo osób myśli, że chodzi w niej o jakieś analizowanie, czyli rozbieranie złożonych zjawisk (pojęć, sądów) na prostsze części. To oczywiście charakterystyczna cecha dużej części filozofii w ogóle, ale można dodać, że w przypadku filozofii analitycznej chodzi o analizę z użyciem różnych zmyślnych logicznych narzędzi, w przeciwieństwie do np. dość siermiężnej analizy w stylu brytyjskich empirystów. Nie brzmi to głupio, ale, po pierwsze, trzeba by tu wprowadzić dalsze rozróżnienia. Np. na atomistyczną analizę logicznych pozytywistów czy wczesnego Wittgensteina i konektywistyczną analizę Strawsona czy późnego Wittgensteina – o ile to drugie w ogóle zasługuje na miano analizy. Poza tym definicja trochę się gryzie z implikacjami, jakie niesie Quine'owskie twierdzenie o niezdeterminowaniu znaczenia oraz z popularnym przekonaniem o konieczności zastąpienia w filozofii pełnego logicznych defektów języka naturalnego idealnym językiem formalnym.

Inna definicja mówi, że filozofia analityczna jest „zorientowana na naukę”. Coś w tym na pewno jest, ale myślę, że dobrze byłoby, gdyby Glock rozróżnił kilka możliwych interpretacji tego twierdzenia. „Zorientowanie na naukę” może oznaczać różne rzeczy: upodobnienie metody filozoficznej do metody naukowej (pod tym czy innym względem), integrację filozofii i nauki, przekonanie, że nauka jest w stanie odpowiadać na wszystkie sensownie postawione pytania, branie pod uwagę wyników badań naukowych w filozofii i pewnie jeszcze parę innych. Wydaje mi się, że każde z tych czterech podejść odgrywa znaczącą rolę w filozofii analitycznej i że każdego jest wyraźnie mniej w filozofii kontynentalnej, ale i tak zostaną typowi filozofowie analityczni, do których żadne z nich nie pasuje. Taki np. Austin.

Ostatnia z definicji metodologicznych to taka, która mówi, że w filozofii analitycznej chodzi przede wszystkim o argumenty i uzasadnianie swoich twierdzeń. Problem w tym, że znowu tak naprawdę pasuje to (w mniejszym lub większym stopniu) do zdecydowanej większości filozofów, wyłączając najwyżej niewielką grupę – jak to ujmuje Glock – proroków i mędrców w rodzaju Pascala, Kierkegaarda, Nietzschego czy Heideggera, którzy swoje mądrości raczej ogłaszali niż uzasadniali. Argumenty i uzasadnianie są charakterystyczne nie dla filozofii analitycznej, tylko dla filozofii w ogóle. Różnica może leżeć w poziomie jakości, precyzji i jasności tych argumentów – i tu zgrabnie przechodzimy do definicji stylistycznej.

Styl

Definicja stylistyczna mówi, że filozofia analityczna to filozofia, w której liczy się przede wszystkim jak najjaśniejsze i jak najbardziej precyzyjne formułowanie twierdzeń i argumentów. Po tym najlepiej odróżnić ją od filozofii kontynentalnej, gdzie jasności i precyzji z reguły próżno szukać. Nie oznacza to oczywiście, że filozofię analityczną czyta się łatwo i przyjemnie. Kiedy laik weźmie do ręki jakiś klasyczny tekst analityczny (powiedzmy, „Logiczną strukturę świata”), to będzie on dla niego podobnie niestrawny jak klasyczny tekst kontynentalny (powiedzmy, „Bycie i czas”). Różnica polega na tym, że trudność tego pierwszego będzie wynikała z jego techniczności i zaawansowania, podczas gdy trudność tego drugiego z mętniactwa. Tak to przynajmniej przedstawiają entuzjaści filozofii analitycznej, ale Glock twierdzi, że nie zawsze mają rację. Według niego obok kontynentalnego obskurantyzmu estetyzującego istnieje analityczny obskurantyzm scholastyczny, który może polegać np. na ładowaniu notacji logicznej gdzie popadnie, co bardziej zaciemnia niż rozjaśnia. Glock nie pisze, jak jego zdaniem to zjawisko jest rozpowszechnione, wymienia tylko jeden przykład (mniej znanego filozofa, Christophera Peacocke'a), ale widocznie jest to dla niego na tyle istotny problem, że podważa trafność definicji stylistycznej. Od siebie mogę dodać, że czytając niektóre klasyki filozofii analitycznej (np. Anscombe) miałem wrażenie obcowania z mętniactwem niepokojąco zbliżonym do mętniactwa kontynentalnego. Nie jestem pewien, na ile było to faktyczne mętniactwo, a na ile moja ignorancja, ale tak czy inaczej zgadzam się z Glockiem, że przez sam styl się filozofii analitycznej nie zdefiniuje.

Historia

Definicja historyczna mówi, że na początku byli Frege, Russell, Moore, Wittgenstein, Koło Wiedeńskie i polska szkoła, później byli filozofowie, którzy się nimi inspirowali, rozwijali ich pomysły albo je krytykowali, potem byli następni itd. I to jest właśnie filozofia analityczna. Bycie filozofem analitycznym jest więc kwestią zajmowania się innymi filozofami analitycznymi (o ile się nie należy do grona ojców założycieli). Definicja jest niewystarczająca z tego powodu, że w międzyczasie pojawili się analityczni filozofowie, którzy się wyraźnie wyłamali z tej zapoczątkowanej pod koniec XIX wieku tradycji i zwrócili uwagę na różnych dawnych myślicieli. Powstał analityczny marksizm, analityczny tomizm i nawet coś w rodzaju analitycznego heglizmu, o zgrozo.

Jedne z tych definicji wydają się bardziej trafne (badanie myśli poprzez badanie języka), inne mniej (odrzucenie metafizyki), ale każda albo wyklucza zbyt wielu typowych filozofów analitycznych, albo włącza zbyt wielu nieanalitycznych. Albo robi jedno i drugie. Czy w takim razie należy dać sobie spokój z tym podziałem? Niekoniecznie, o czym w następnym odcinku.