Bez komentarza: listopad 2019

D. Livingstone Smith: The Metaphysics of Horror. 
M. Stuart: How Does Experimental Philosophy Fare Under the P-Curve? 
In defence of complaining. An interview with Kathryn Norlock.
D.A. Kaufman: "OK Boomer".
John Stuart Mill and the Meaning of Life. Robert Talisse interviews Elijah Millgram.
Overdoing Democracy. Carrie Figdor interviews Robert Talisse.
T. Glazebrook: Are drone strikes ever ethical?
Stuck on Communism. Steven Seegel interviews Lewis Siegelbaum.
The Rebel and the Imam in Early Islam. Aaron Hagler interviews Najam Haider.
Conspiracy Theories. Marshall Poe interviews Quassim Cassam.
P. Kitcher: What Makes Science Trustworthy.
K. Piper: Human extinction would be a uniquely awful tragedy. Why don’t we act like it?
H. De Cruz: What's it like to be a foreign philosopher in mainland China?
C. O'Connor, J. O. Weatherall: Socrates Untenured: The Social Media Problem Is Worse Than You Think.
N. Bogel-Burroughs: A Prisoner Who Briefly Died Argues That He’s Served His Life Sentence.
Philosophy, Maths, Logic and Computers. Jeremy Avigad interviewed by Richard Marshall.
A. Sepielli: H. M. Smith's "Making Morality Work" - a review.
E. Thomas: Three female philosophers you’ve probably never heard of in the field of big consciousness.
J. Wolff: The myth of the undeserving poor.
E. Hall: Classics for the people.
C. Rhodes: Solidarity is not dead: how workers can force progressive change.
N. Robinson: Why Jeff Bezos Deserves Nothing But Scorn.
C. Jarrett: Trigger warnings don’t help people cope with distressing material.
E.W. Dolan: Unpublished data from Stanley Milgram’s experiments cast doubt on his claims about obedience.
B. Heinz: How to Build Socialist Institutions. 
E. Schwitzgebel: Who Cares About Happiness?

O co chodzi w filozofii?

B. Russell: The Philosophy of Logical Atomism, 1918.

W „Filozofii atomizmu logicznego” Russella jest taki słynny fragment (moje tłumaczenie):

Moim pragnieniem jest, by rzeczy, od których zaczynam, były tak oczywiste, że czytelnik zacznie zastanawiać się, dlaczego w ogóle poświęcam czas na mówienie o nich. Taki właśnie mam zamiar, ponieważ w filozofii chodzi o to, by zacząć od czegoś tak prostego, że będzie się to wydawać niewarte wzmianki, a skończyć na czymś tak paradoksalnym, że nikt nie będzie chciał w to uwierzyć.

Nie jestem pewien, czy Russell chciał tu przedstawić poważną metafilozoficzną teorię, czy tylko zabłysnąć zgrabnym bon motem, ale jeśli to pierwsze, to trzeba powiedzieć, że jest to dość ponura wizja filozofii – w każdym razie jeśli ktoś uważa, że w filozofii chodzi o to, żeby szukać prawdziwych odpowiedzi na filozoficzne pytania, a nie tylko uprawiać ćwiczenia logiczne.

Bo jeśli filozofia polega na tym, że ze zbioru wszystkich oczywistości wybieramy sobie kilka, by od nich zacząć i dochodzimy do wniosku, który jest zaprzeczeniem innej oczywistości, to pojawia się pytanie: dlaczego właściwie nie pojechać w drugą stronę? Dlaczego nie zacząć od oczywistości, którą właśnie zanegowaliśmy we wniosku i nie dojść do negacji jednej z oczywistości, od których zaczęliśmy w pierwszym argumencie? W końcu jeśli z twierdzeń p i q wynika negacja twierdzenia r, to z twierdzeń p i r wynika negacja q, a z q i r wynika negacja p ([(p ∧ q) → ~r] ≡ [(p ∧ r) → ~q] ≡ [(q ∧ r) → ~p]).

W ten sposób kończymy ze sprzecznymi ze sobą wnioskami i bez nadziei na odkrycie, które z nich są prawdziwe. Najbardziej znany przykład takiej sytuacji to prawdopodobnie paradoks sterty, o którym pisałem tu kiedyś przy okazji żuczków Gombrowicza. Mamy tu trzy twierdzenia, wszystkie wydają się niezaprzeczalnie prawdziwe, a jednak nie da się ich ze sobą pogodzić:

(a) Jedna kartka papieru to nie sterta papieru.

(b) Sto tysięcy kartek papieru to sterta papieru.

(c) Dodanie lub odjęcie jednej kartki nie robi różnicy między stertą a nie-stertą.

Można jednak wybrać sobie dwa i oprzeć się na nich, by zanegować trzecie. I rzeczywiście, wydaje się, że przynajmniej niektóre rozwiązania paradoksu na tym właśnie polegają. Timothy Williamson na przykład neguje (c). Według niego każdy zbiór kartek papieru albo jest stertą, albo nią nie jest. Dodanie lub odjęcie jednej kartki może zrobić różnicę. Na tej samej zasadzie każdy albo jest chudy, albo nie jest; dodanie lub odjęcie jednego grama (miligrama?) może zrobić różnicę. Itd. Ostra granica istnieje – problem tylko w tym, że najczęściej nie wiemy – i nie możemy wiedzieć – gdzie ona leży. Z kolei taki Peter Unger uznaje (c) za niezaprzeczalnie prawdziwe, neguje natomiast (b). Według Ungera nie istnieją żadne sterty. Nie istnieją też krzesła, drzewa, kamienie, jeziora, planety itd., bo gdyby istniały, to na mocy (c) można by je rozbierać po kawałku w nieskończoność i nigdy nie przestałyby istnieć, a to niemożliwe.

Niewykluczone więc, że Williamson i Unger jakoś wpisują się w Russellowski schemat – w tym sensie, że obaj zaczynają od oczywistości i kończą na odrzuceniu innej oczywistości. Nie znaczy to jednak, że jeden uzna wniosek drugiego za tak samo dobry jak swój. Ponadto można zadać sobie pytanie: ile jeszcze argumentów poza dwoma powyższymi pasuje do schematu? W filozofii jest bez liku wniosków, które wcale nie są „tak paradoksalne, że nikt nie chce w nie uwierzyć”. Tak samo jak bez liku jest przesłanek, które wcale nie są „tak proste, że wydają się niewarte wzmianki”. Co daje nadzieję, że filozofia nie jest tak niepokojąco jałowa, jak mogłoby wynikać ze zdania Russella.

Libertarianizm vs. polityka

N. Perez: Libertarianism, Rectification and Property Rights: A Re-evaluation, Canadian Journal of Law & Jurisprudence, vol. 27, no. 1 (2014), pp. 123-143. 
M. Zwolinski: The Libertarian Nonaggression Principle, Social Philosophy and Policy, vol. 32, no. 2 (2016), pp. 62-90.

W poprzednim wpisie było o tym, że z żadnej spośród głównych teorii we współczesnej filozofii polityki nie wyrósł ruch polityczny, a to zapewne dlatego, że zazwyczaj ciężko powiedzieć, co z tych teorii praktycznie wynika. Filozofowie ich broniący często w ogóle nie zawracają sobie głowy kwestiami zastosowania w realnym świecie, a kiedy już to robią, to okazuje się, że z tej samej teorii można wyciągnąć bardzo różne wnioski.

Ktoś może jednak zapytać: „A co z libertarianizmem? Ok, być może z libertarianizmu jako takiego nie wiadomo, co praktycznie wynika, ale już z prawicowego libertarianizmu (zwanego potocznie po prostu libertarianizmem) – z grubsza wiadomo. I istnieją ruchy polityczne, które próbują to wprowadzić w życie. Może nie są jakieś supersilne i superwpływowe, ale są. W Stanach działa Partia Libertariańska, są Reason Foundation, Cato Institute, Mises Institute; do tego dochodzą różne ich europejskie emanacje.”

Moim zdaniem praktyczne implikacje prawicowego libertarianizmu, przynajmniej w kwestii gospodarki, są zupełnie niejasne. Jasne jest tylko to, że wyobrażenie libertarian o tych implikacjach jest pomylone. Po pierwsze, z libertariańskiej teorii wynika, że w realnym świecie nikt nie ma moralnego prawa do swojej własności – a to dlatego, że według libertarian obecne stosunki własności są konsekwencją długiej historii grabieży, przemocy i niesprawiedliwości, trwającej zresztą nadal w najlepsze. Nikt na świecie nie stał się biedny ani bogaty dzięki łańcuchowi dobrowolnych transakcji, u którego początku leżało jakieś „pierwotne zawłaszczenie” bezpańskiej ziemi i surowców. Nie ma więc powodu, by respektować czyjąkolwiek własność.

Ciężko powiedzieć, w jaki sposób można by to wyprostować. Zarządzić rekompensaty? Nie da się ustalić, nawet w przybliżeniu, kto, komu, ile i w jaki sposób. Spalić wszystkie akty własności i zacząć od początku na sprawiedliwych zasadach? Nie wiadomo, na czym takie wyzerowanie miałoby dokładnie polegać. Większość libertarian zwyczajnie milczy na temat tego problemu. Wyjątkami są Robert Nozick, Jan Narveson i Richard Epstein, którzy proponują pewne rozwiązania. W podlinkowanym wyżej artykule Nahshon Perez tłumaczy, że nie dość, że rozwiązania te są ze sobą  sprzeczne, to jeszcze żadne z nich nie jest libertariańskie.

Wygląda więc na to, że libertarianizm ma zasadniczy problem z tym, jak przejść od tego, co jest teraz, do tego, co powinno być. Problem, który libertariańscy aktywiści radośnie ignorują i bronią posiadaczy jak niepodległości, choć nie mają do tego podstaw we własnej teorii. Skąd ta dziwna niekonsekwencja? Ciężko powiedzieć, bo przecież niemożliwe, by miało to związek z faktem, że często są przez tych posiadaczy sponsorowani?

Po drugie, wypada odróżnić filozoficzny libertarianizm Nozicka czy Narvesona od czegoś, co nazwałbym gimbolibertarianizem. Gimbolibertarianizm wyznawany jest przez znakomitą większość politycznie zaangażowanych libertarian, a rozpoznać go można m.in. po tym, że ma on być oparty na jakiejś „zasadzie nieagresji”, albo „aksjomacie nieagresji”. Libertarianie z filozoficznym wykształceniem generalnie się na to zżymają, bo rozumieją, że cała ta „zasada nieagresji” jako fundament teorii kompletnie nie trzyma się kupy (szczegóły w podlinkowanym wyżej artykule Matta Zwolinskiego). A do tego dochodzi jeszcze uchodząca za libertariańską twórczość Ayn Rand, której tym bardziej nie należy mylić z poważną filozofią i która również jest inspiracją dla ruchów politycznych.

Kiedy więc pisałem, że z libertarianizmu nie wiadomo, co wynika, to miałem na myśli libertarianizm filozoficzny. O gimbolibertarianizmie jednak można właściwie powiedzieć to samo, bo na poziomie teoretycznym jest to taki intelektualny groch z kapustą, że może z niego wynikać cokolwiek. Tak czy inaczej więc, w zakresie gospodarki libertariański aktywizm nie ma logicznego związku* z libertariańską filozofią.

* Ktoś może się doczepić, że jeśli z gimbolibertarianizmu wynika cokolwiek, to „cokolwiek” obejmuje przecież to, co gimbolibertarianie twierdzą, że wynika. W logice klasycznej mamy w końcu zasadę ex contradictione quodlibet. Oczywiście pisząc „logiczny związek” rozumiem tu to, co się potocznie rozumie przez „logiczny związek”, a więc nie wynikanie ze sprzeczności, ani nie jedną z tysiąca możliwych interpretacji jakiegoś mętnego hasła, czy zbioru haseł.

Filozofia polityczna vs. polityka

W. Kymlicka: Contemporary Political Philosophy, Oxford University Press 2002.

Mnóstwo ludzi interesuje się polityką, ale bardzo niewielki procent z nich ma jakiekolwiek pojęcie o filozofii polityki (mam na myśli taką poważną filozofię polityki, nie jakieś absurdalne internetowe kompasy, czy bardziej teoretyczne wynurzenia politycznych działaczy i innych felietonistów). Wynika to zapewne z tego, że filozofia jest generalnie nudna i męcząca z wszystkimi jej technikaliami i zawiłościami, z całym tym pedantyzmem, rygorem i dzieleniem włosa na czworo. Dlatego dla praktycznie każdego x większości osób zainteresowanych x nie będzie specjalnie obchodziła filozofia x; polityka nie jest tu żadnym wyjątkiem.
Ale jest też, wydaje mi się, druga przyczyna: najważniejsze podziały we współczesnej filozofii politycznej idą w poprzek podziałów w tradycyjnej polityce. W tej ostatniej mamy konflikt między prawicą a lewicą, między konserwatyzmem a progresywizmem, między kapitalizmem a socjalizmem. W filozofii natomiast sprawy mają się zupełnie inaczej. Weźmy jeden z najpopularniejszych podręczników – „Współczesną filozofię polityczną” Willa Kymlicki. Spis treści wygląda tam następująco:

• Utylitaryzm
• Liberalna równość
• Libertarianizm
• Marksizm
• Komunitaryzm
• Teoria obywatelstwa
• Multikulturalizm
• Feminizm

Jednoznacznie lewicowy jest tylko marksizm, z lewicą kojarzą się też pewnie multikulturalizm i feminizm, ale spory między marksistami a przeciwnikami marksizmu to na pewno nie są centralne spory współczesnej filozofii politycznej, a multikulturalizm i feminizm traktuje się raczej jako uzupełnienie czy rozwinięcie tej lub innej teorii głównej (czyli utylitaryzmu, liberalizmu, libertarianizmu czy komunitaryzmu), nie jako alternatywę wobec którejkolwiek z nich. 

Ktoś, kto zapisze się na kurs współczesnej filozofii politycznej na uniwersytecie, w pierwszej kolejności usłyszy tam najprawdopodobniej o Rawlsie i jego krytyce utylitaryzmu. Krytyka ta nie ma praktycznie nic wspólnego z podziałem na lewicę i prawicę. Jak zauważa Kymlicka, polityczni utylitaryści nie bardzo potrafią ustalić, co z ich utylitaryzmu ma praktycznie wynikać – są tacy, którzy uważają, że leseferystyczny kapitalizm i są tacy, którzy uważają, że redystrybucja dochodu narodowego na potężną skalę. Niewiele lepiej jest z Rawlsowskim liberalizmem. W Stanach dość powszechnie przyjmuje się, że liberalizm ten dostarcza filozoficznego uzasadnienia dla jakiejś formy kapitalizmu z ludzką twarzą w postaci państwa opiekuńczego. Sam Rawls pisze jednak, że różne systemy ekonomiczne mogą być zgodne z jego zasadami sprawiedliwości – zarówno socjalistyczne, jak i takie oparte na własności prywatnej. 

Po Rawlsowskiej krytyce utylitaryzmu przychodzi zazwyczaj kolej na Nozicka i jego libertariańską krytykę Rawlsa. Krytykę, która, znowu, nie ma wiele wspólnego z podziałem na prawicę i lewicę. Jak tu kiedyś pisałem, filozoficzny libertarianizm występuje w postaci prawicowej i lewicowej, i ta druga może dostarczać uzasadnienia dla różnych typów socjalizmu. Poza tym nawet tzw. prawicowy libertarianizm Nozicka nie jest wcale aż taki prawicowy, bo jeśli chodzi o kwestie takie jak migracja, narkotyki, swoboda ekspresji, mniejszości seksualne, zbrojenia, wojny i kilka innych, to wydają się z niego wynikać stanowiska kojarzone zadecydowanie bardziej z lewicą niż z prawicą.
Następnie uczy się o komunitarystycznej krytyce liberalizmu i libertarianizmu. Czy komunitaryzm można zaklasyfikować jako prawicowy lub lewicowy? Jak twierdzi Michael Sandel, jeden z popularniejszych przedstawicieli nurtu, nie bardzo. Zarówno lewica, jak prawica mogą się odwoływać do wartości, jaką jest wspólnota i zarówno lewica i prawica krytykują indywidualizm w różnych jego przejawach.
Wychodzi więc na to, że trzy główne spory we współczesnej filozofii polityki mają się nijak do podziału na lewicę i prawicę. Co jest dla wielu osób, wydaje mi się, rozczarowujące. Wynika to stąd, że już wcześniej mają one zdecydowane polityczne poglądy i w filozofii polityki szukają dla tych poglądów uzasadnienia. A tam – przynajmniej na początku – argumenty za i przeciw jakimś zupełnie obcym im stanowiskom, które ani ich ziębią, ani grzeją. Wiadomo, że nikt nie będzie umierać za ideę, z której nie do końca wiadomo, co praktycznie wynika i wokół której nie ma zorganizowanego ruchu politycznego, ani żadnej istotnej wspólnoty.
Czy w takim razie mamy jakiś poważny problem? Czy można na przykład powiedzieć, że coś jest nie tak z tradycyjnymi stanowiskami w polityce, albo ze stanowiskami w filozofii polityki, albo może z jednymi i drugimi? Szczerze mówiąc, nie mam tu zdecydowanego zdania. Z jednej strony można być chyba sceptycznym wobec tych pierwszych, bo wydają się być zrodzone trochę z historycznej przypadkowości. Z drugiej strony można być sceptycznym wobec tych drugich, bo najczęściej nie wiadomo, co z nich praktycznie wynika, a w polityce ma w końcu chodzić o praktykę. Ale do czego konkretnie ten sceptycyzm powinien prowadzić – naprawdę ciężko mi powiedzieć.

Moralność bez Boga

D. O. Brink: The Autonomy of Ethics, in: M. Martin (ed.): "The Cambridge Companion to Atheism", Cambridge University Press 2008, pp. 149-65.

Czy moralność bez Boga jest możliwa? Jak trafnie zauważa filozof David Brink, hasło „moralność bez Boga” może oznaczać bardzo różne rzeczy (to i następne tłumaczenia moje, pogrubienia też):

Żeby ustalić, czy moralność wymaga religijnego fundamentu, musimy rozróżnić trzy różne role, jakie Bóg może odgrywać w tej kwestii. Po pierwsze, Bóg może odgrywać rolę metafizyczną, jeśli istnienie i natura wymogów moralnych zależy od jego istnienia i woli. Według jednego stanowiska tego typu, stosunek Boga do danego rodzaju postępowania czyni to postępowanie dobrym lub złym, słusznym lub niesłusznym. Po drugie, nawet jeśli Bóg nie odgrywa roli metafizycznej, może odgrywać rolę epistemologiczną – kiedy dostarcza nam niezbędnego źródła wiedzy o tym, co jest moralnie cenne. Nawet jeśli wola Boża nie sprawia, że coś jest dobre lub złe, to nadal może w wiarygodny sposób wskazywać, że coś jest dobre lub złe. Po trzecie, Bóg może grać w etyce rolę motywacyjną – jeśli dostarcza nam powodu czy bodźca koniecznego do bycia moralnym. Według powszechnego przekonania, jeśli uznajemy tylko doczesne zyski i straty płynące ze szlachetnego postępowania, to nie możemy pokazać, że bycie moralnym zawsze się opłaca. Jeśli jednak Bóg nagradza za szlachetność i karze za występność po śmierci, wtedy zyskujemy pragmatyczną motywację moralną.

Wszystkie te trzy tezy mają bogatą historię i wszystkie trzy mają się dobrze do dzisiaj. Tezy metafizycznej broni na przykład współczesny filozof William Lane Craig, kiedy pisze, że „bez Boga moralność jest tylko ludzką konwencją, co oznacza, że jest całkowicie subiektywna i niewiążąca.” Według Craiga niewierzący wcale nie muszą się zachowywać gorzej niż wierzący – nie zmienia to jednak faktu, że jeśli Boga nie ma, to nic tak naprawdę nie jest etyczne ani nieetyczne.

Tezę epistemologiczną wyznają wszyscy ci, którzy twierdzą, że rozróżnianie dobra i zła jest możliwe dzięki Bożemu objawieniu. Często można na przykład usłyszeć, że gdyby nie Dekalog, to nie wiedzielibyśmy, jak postępować. Mniej popularnej wersji tej tezy bronił natomiast Francis Hutcheson, kiedy pisał, że Stwórca wyposażył nas w specjalny „zmysł moralny”, byśmy mogli odróżniać dobro od zła – tak jak wyposażył nas w zmysł smaku, byśmy mogli odróżniać słodkie od słonego.

Jeśli chodzi o tezę motywacyjną, to dobrym przykładem może być słynny List o tolerancji Johna Locke’a z 1689. Locke pisze w nim, że nie ma sensu prześladować ludzi za ich przekonania religijne, nawet jeśli mamy pewność, że są to błędne przekonania. Każda tolerancja ma jednak swoje granice – według Locke’a są dwie grupy, których tolerować nie wolno, mianowicie katolicy i ateiści. Katolików nie możemy tolerować, bo nie są w stanie być lojalni wobec własnego państwa, a ateistów, bo ich obietnice i przysięgi są nic niewarte. Jak niby ateista, pyta Locke, ma się przejmować własnymi obietnicami, skoro nie wierzy w nikogo, kto go po śmierci ukarze za ich niespełnienie? Z ateistą zatem, podobnie jak z katolikiem, nie da się żyć w jednym społeczeństwie.

Myślę, że wszystkie te trzy tezy są całkowicie błędne. Ale żeby pokazać, że są błędne, trzeba zdać sobie sprawę z tego, że to trzy różne, logicznie niezależne od siebie twierdzenia – a zatem obalenie jednego nie spowoduje, że którekolwiek z pozostałych zostanie naruszone.

Mają z tym wyraźny problem pop-ateiści z Richardem Dawkinsem na czele. Na przykład podczas tego wykładu pewien teista prosi Dawkinsa, by ten odniósł się do tezy metafizycznej (od 5:05) – i robi to w sposób tak jasny, że naprawdę trudno mieć jakiekolwiek wątpliwości. Dawkins jednak nie rozumie (albo udaje, że nie rozumie?) i w odpowiedzi odnosi się wyłącznie do tezy motywacyjnej. Po czym następuje oczywiście burza oklasków.

Twórczość Dawkinsa jest pełna takich prostych nieporozumień, o wielu z nich pisałem tu wcześniej.* Dlatego jeśli ktoś chce się dowiedzieć, co jest nie tak z popularnymi argumentami osób religijnych, to Dawkins jest jedną z ostatnich rzeczy, po które ten ktoś powinien sięgać. Po co sięgać w takim razie? Jak tu kiedyś wspominałem, jeśli chodzi o książki przystępne i zrozumiałe dla początkujących, to jest z tym trochę problem – akademiccy filozofowie religii najczęściej nie są zainteresowani pisaniem tego typu rzeczy. Ale na przykład The Cambridge Companion to Atheism pod redakcją Michaela Martina, z którego pochodzi cytowany wyżej artykuł Brinka, jest na pewno godny polecenia.

* Oto lista:

„Wiadomo, że Mahomet nie poleciał do nieba na skrzydlatym koniu, bo haha, przecież to absurd.”

„Nie da się udowodnić nieistnienia.” (część pierwsza i druga)

„Bóg nie istnieje, bo czajniczek Russella.”

„Wszyscy jesteśmy ateistami wobec tysięcy bogów, ja poszedłem tylko o jednego boga dalej.”

„Argumenty teistów to tylko łatanie Bogiem dziur w naukowym rozumieniu świata.” (część pierwsza, druga i trzecia)

„Nauka tłumaczy, dlaczego istnieje raczej coś niż nic.” (część pierwsza i druga)

Wpis rocznicowy

Z okazji ósmej rocznicy bloga napiszę tylko, że tak jak rok temu dalej ciężko mi powiedzieć, o czym będę pisał i jak często, więc jeśli ktoś chce być na bieżąco, to polecam RSS albo mojego twittera. W październiku wziąłem w Anglii roczny urlop i wyniosłem się do Iranu (długa historia). Myślałem przez chwilę, że może napiszę coś o tym pięknym kraju, ale szybko stwierdziłem, że nie ma co do zaległości filozoficznych dokładać sobie zaległości irańskich, ograniczam się więc na razie do okazjonalnych fotek i komentarzy na twitterze. Wszystkich czytelników i czytelniczki pozdrawiam cieplutko i życzę smacznej kawusi.

Ile powinny zarabiać piłkarki?

S. Johnson: What explains the pay gap in women's soccer?, Big Think, 9.07.2019.


Zerkałem ostatnio na mistrzostwa świata w piłce nożnej kobiet i przy okazji śledziłem batalię o równe płace dla piłkarek. Amerykanki, które wygrały turniej, pozwały swoją federację piłkarską, zarzucając jej „zinstytucjonalizowaną dyskryminację ze względu na płeć”. Na pierwszy rzut oka mają mocne podstawy: kobieca reprezentacja USA jest najlepsza na świecie, zdobywa jedno mistrzostwo za drugim, ich najgorszy wynik w historii to trzecie miejsce. Męska reprezentacja USA gra mocno tak sobie, do ostatnich mistrzostw w ogóle się nawet nie zakwalifikowała. Jednocześnie amerykańscy piłkarze dostają za swoje występy zdecydowanie więcej pieniędzy niż amerykańskie piłkarki. Trudno chyba o bardziej jaskrawy przykład dyskryminacji?
Przeciwnicy wyrównania płac odpowiadają, że niekoniecznie, bo różnice w zarobkach piłkarzy i piłkarek są tylko prostym odzwierciedleniem faktu, że piłkarze przyciągają wielokrotnie większą widownię i generują wielokrotnie większe przychody. Na to zwolennicy, że to jeszcze o niczym nie powinno przesądzać. Żyjemy bowiem w seksistowkiej kulturze, która wbija nam do głów, że mamy się interesować mężczyznami kopiącymi piłkę, a kobietami już nie. Na to przeciwnicy, że nie chodzi o żadną kulturę, tylko o naturę. Mężczyźni grają w piłkę dużo lepiej, co wynika z anatomicznych różnic między płciami, a większość ludzi zawsze będzie bardziej interesować się sportem na wyższym poziomie niż sportem na niższym poziomie.
Nie mam tu zamiaru rozstrzygać, w jakim stopniu kultura, a w jakim natura wpływa na różnice w zainteresowaniu futbolem mężczyzn i kobiet, chcę tylko zauważyć, że cała ta dyskusja opiera się na pewnym problematycznym założeniu. Obie strony wydają się przyjmować, że kiedy wyeliminuje się uprzedzenia wobec piłkarek, to rynek wynagrodzi i piłkarzy, i piłkarki, proporcjonalnie do ich wkładu w produkcję piłkarskiego widowiska, co będzie godne i sprawiedliwe. Spór dotyczy tylko tego, czy te uprzedzenia obecnie grają istotną rolę, czy nie. Ale co z samą zasadą proporcjonalności?

Według współczesnej ortodoksji jedni zarabiają więcej, a inni mniej, bo niektórzy ciężej pracują, albo mają lepsze pomysły, albo mają rzadkie umiejętności etc. i stąd właśnie biorą się nierówności w kapitalizmie. Jak tu ostatnio pisałem, ten pogląd jest zwyczajnie nie do obrony. Owszem, kapitalistyczne nierówności wynikają również z tego, ale nie wyłącznie i nawet nie przede wszystkim. Główną przyczyną nierówności jest fakt, że kapitaliści pasożytują na reszcie społeczeństwa. Nawet jeśli więc rynek wynagradza proporcjonalnie do wkładu w produkcję, to na pewno nie w kapitalizmie. 

Ale skoro tak, to może mógłby istnieć system, w którym zachowujemy wolny rynek towarów i usług, ale likwidujemy podział na posiadaczy-pasożytów i resztę zmuszoną do sprzedawania się posiadaczom-pasożytom? I może w takim systemie mielibyśmy wynagrodzenia odpowiadające wkładowi w produkcję? Odpowiedź brzmi: pewnie że mógłby, system ten nazywa się socjalizmem rynkowym i jest w szczegółach opisany przez teoretyków*. Czy w takim razie w rynkowym socjalizmie pozbawionym seksistowskich uprzedzeń piłkarki dostawałyby tyle, ile powinny? Szczerze mówiąc, nie wydaje mi się.
Żeby to wyjaśnić, trzeba zadać sobie pytanie: dlaczego właściwie uznajemy seksizm za niefajny? Otóż dlatego, że, tak samo jak rasizm czy homofobia, polega on na dyskryminacji ze względu na coś, nad czym dyskryminowani nie mają żadnej kontroli, a konkretniej ze względu na to, jaki kto się urodził. Problem z rynkową alokacją zasobów polega na tym, że robi ona dokładnie to samo. Jedni rodzą się z genami, które sprzyjają rynkowemu sukcesowi, a inni z genami, które sprzyjają rynkowej porażce. Obrońcy rynku często odpowiadają, że same geny o niczym jeszcze nie przesądzają, bo żeby odnieść sukces trzeba pracować nad swoimi talentami, pokonywać swoje słabości, zaciskać zęby itd., a to już jest coś, nad czym każdy ma kontrolę. Niespecjalnie mnie to przekonuje – wydaje mi się, że tego typu argumenty są praktycznie zawsze oparte na jawnie fałszywej teorii wolnej woli – ale nawet jeśli nie są, to i tak będziemy musieli uznać, że każdy rynek (nawet socjalistyczny) w wielkim stopniu dyskryminuje ze względu na geny. Większość piłkarzy może nie wiem jak się wytężać, a i tak nigdy nie będzie grała jak Messi, w związku z czym nigdy nie będzie też zarabiać tyle, ile zarabia Messi. 

Inny argument przeciwko zrównywaniu dyskryminacji seksistowskiej z dyskryminacją rynkową jest taki, że ta pierwsza musi się opierać na fałszywych stereotypach, a druga nie. Seksiści mają generalnie różne błędne wyobrażenia na temat tego, do czego kobiety są zdolne (podobnie jest z rasistami czy homofobami) i dlatego chcą je dyskryminować. Tymczasem rynkowa porażka wcale nie musi wynikać z czyichkolwiek fałszywych przekonań. Moja odpowiedź brzmi: być może, ale czy robi to jakąkolwiek moralną różnicę? Ostatecznie moralnym problemem fakt, że jedna osoba otrzymuje karę, a druga nagrodę za swoje geny, a nie mechanizm, który do tego prowadzi. 

Można się na pewno zastanawiać, czy nie istnieją jeszcze inne potencjalnie istotne różnice, filozofowie mają w końcu wiele teorii na temat tego, czym jest dyskryminacja i dlaczego jest zła. Myślę jednak, że z której strony by tego nie chcieć ugryźć, to okaże się, że każdy rynek jest niesprawiedliwy z podobnego powodu, dla którego seksizm czy rasizm są niesprawiedliwe. I dlatego powinno nam zależeć na tym, by pozbyć się rynku, tak samo jak powinno nam zależeć na pozbyciu się seksizmu czy rasizmu.
Tutaj już słyszę, że olaboga, co by to było, gdybyśmy zlikwidowali rynek. Ludzie nie mieliby motywacji, by pracować, by próbować coś w życiu osiągnąć, by wymyślać smartfony i wszystkie inne fajne rzeczy etc. Mam na te zastrzeżenia trzy odpowiedzi. Po pierwsze, nawet jeśli, to nie jest to jeszcze wystarczający argument za rynkiem. Wyobraźmy sobie sytuację, w której nagle okazuje się, że dyskryminacja rasowa prowadzi do zwiększenia PKB albo do technologicznych innowacji. Czy byłby to wystarczający powód, by wprowadzić instytucjonalną dyskryminację rasową? Po drugie, istnieje wiele rodzajów motywacji nierynkowej, takiej jak pragnienie szacunku, prestiżu czy popularności, pęd do odkrywania nowych rzeczy, troska o innych ludzi i wiele innych. Te rodzaje motywacji są nagminnie niedoceniane, tak samo jak motywacja rynkowa jest nagminnie przeceniana. Weźmy wspomnianego smartfona: żadnej z wykorzystanych w nim technologii nie stworzył mechanizm rynkowy, żadna nie powstała dla prywatnego zysku. I trudno w ogóle wskazać jakąkolwiek istotną technologiczną innowację ostatnich kilkudziesięciu lat, którą stworzył rynek. Wbrew obowiązującym dogmatom, rynek średnio sobie radzi z tworzeniem nowych fajnych rzeczy. Po trzecie w końcu, nawet jeśli obecnie jesteśmy w jakiś sposób skazani na rynkową niesprawiedliwość, to można mieć uzasadnioną nadzieję, że prędzej czy później technologia pozwoli nam tę sytuację przezwyciężyć – o ile tylko zaczniemy traktować ją jako dobro wspólne, a przestaniemy jako narzędzie, za pomocą którego klasa posiadaczy może się wzbogacić.
Wracając do piłkarek – to ile w końcu powinny zarabiać? Nie znam na to pytanie lepszej odpowiedzi niż „Od każdej według możliwości i każdej według potrzeb”.


*Najważniejsze znane mi książki na temat rynkowego socjalizmu to A Future for Socialism Johna Roemera, Market, State and Community Davida Millera, After Capitalism Davida Schweickarta i The Economics of Feasible Socialism Aleca Nove’a.

Etyka aborcji #17: Odczuwane ruchy płodu

„Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.

Moment, w którym kobieta zaczyna odczuwać ruchy płodu mógł być kiedyś uznawany za moralnie istotny z dwóch powodów. Po pierwsze, w dawnych czasach do tego momentu często nie było wiadomo, czy powiększone podbrzusze jest efektem ciąży, czy np. niedrożności jelit wymagającej interwencji lekarza. Po drugie, wierzono, że od tego momentu płód jest w stanie przetrwać poza organizmem kobiety. Oczywiście nawet kiedy oprzemy się na takim stanie wiedzy wcale nie będzie jasne, czy uda się ukręcić z tego sprawny logicznie argument, którego wnioskiem będzie, że prawo do życia pojawia się, kiedy ruchy płodu zaczynają być odczuwalne. Powiedziałbym nawet, że jest bardzo wątpliwe, czy się uda. W związku z tym jednak, że wiemy dziś to, co wiemy, nie ma sensu dalej brnąć w obronę tego kryterium.

Praca bez sensu

D. Graeber: Bullshit Jobs. The Rise of Pointless Work, and What We Can Do About It, Penguin 2019.

Dorastałem w Polsce na przełomie wieków, co oznaczało, że nasłuchałem się od pokolenia moich rodziców o tym, jak bezsensowna była praca w PRL-u. Biurokraci byli niekompetentni, mówili, centralne planowanie niewydolne, do tego bezrobocie musiało być zerowe, więc tworzyło się mnóstwo nikomu niepotrzebnych miejsc pracy. Kiedy jednak dzisiaj rozmawiam ze znajomymi pracującymi w korporacjach, to odnoszę wrażenie, że wcale nie jest lepiej. Każdy z nich jest głęboko przekonany, że duża część tego, co robi on i co robią ludzie wokół jest kompletnie bez sensu. Że nie tylko społeczeństwo nie ma z tego żadnego pożytku, ale nawet udziałowcy. Produkowanie korporacyjnego pustosłowia, wdrażanie idiotycznych procedur, siedzenie na nasiadówkach, kretyńskie szkolenia – nie słyszałem o nikim, kto spędziłby choć chwilę w korporacji i tego nie zaznał.
Sam pracowałem kiedyś w firmie, która zajmowała się podnoszeniem produktywności innych firm, ale głównie w teorii. W praktyce często wyglądało to tak, że masowo wywalaliśmy całkiem produktywnych pracowników fizycznych, a zostawialiśmy w spokoju oczywistych darmozjadów w białych kołnierzykach. Do tego uczyliśmy menadżerów różnych zamordystycznych technik, by mogli skuteczniej dokładać nowych obowiązków tym, którzy przetrwają czystkę, co działało albo i nie, więc często kończyło się krótkoterminowymi oszczędnościami, po których następowała katastrofa. Nikt się jednak nie skarżył i dla wszystkich było jasne, że skarżyć zaczęliby się dopiero, gdybyśmy rzeczywiście próbowali eliminować bezsensowną pracę.
Moje odczucia wydają się potwierdzać badania: wg ankiety YouGov z 2015 37% Brytyjczyków uważa, że ich praca jest bez sensu. Potwierdza je też popkultura: taki np. Dilbert niewątpliwie zrobił się popularny, bo pracownicy openspace’ów świata odnaleźli w nim własne doświadczenia.
Kiedy jednak człowiek szuka czegoś bardziej naukowego na temat tego zjawiska, to praktycznie niczego nie da się znaleźć – a raczej nie dało się do zeszłego roku, kiedy książkę o pracy bez sensu opublikował antropolog David Graeber. Twierdzi on w niej, że, po pierwsze, przyrost bezsensownych stanowisk pracy (bullshit jobs) nie jest złudzeniem i, po drugie, że można go wyjaśnić odwołując się do kapitalistycznej struktury władzy. Wyjaśnienie jest takie, że współczesny kapitalista jest jak dawny pan feudalny, który zatrudniał całą armię ludzi nie robiących nic produktywnego, by uzależnić ich od siebie i tym samym utrzymać swoją pozycję. Weźmy na przykład USA. W ciągu ostatnich 50 lat dramatycznie wzrosła tam produktywność, ale nie sprawiło to ani że ludzie pracują mniej, ani że zarabiają istotnie więcej (o ile oczywiście nie należą do elity). W dodatku duża część produkcji przeniosła się do Azji. Co więc robią wszyscy ci pracownicy? Wg Graebera pracę realną w dużej mierze zastąpiła praca bezsensowna.
Szczerze mówiąc nie do końca mnie to przekonuje. Po pierwsze, momentami zaczyna to wszystko pachnieć teorią spiskową – np. kiedy czytam, że „klasa rządząca odkryła, że szczęśliwa i produktywna populacja z wolnym czasem w rękach to śmiertelne niebezpieczeństwo”. Gdzie indziej Graeber twierdzi jednak, że nie chodzi mu o żadne świadome odkrycie i planowanie, a raczej o to, że rynek sam załatwia sprawę – nie tłumaczy jednak, w jaki sposób.
Po drugie, jego definicja bezsensownej pracy jest problematyczna. Pisze on, że bezsensowne stanowisko to takie, którego wyeliminowanie nie zrobiłoby „zauważalnej różnicy w świecie”. Zniknięcie każdego stanowiska robi jednak różnicę – choćby taką, że zwiększa się bezrobocie, maleje konsumpcja, albo wpływy do budżetu się zmniejszają. Być może chodzi mu o likwidację stanowiska polegającą na tym, że pracownik przestaje pracować, ale nadal dostaje wypłatę, a firma pokrywa też inne koszty, które by generował, gdyby pracował? Nawet wtedy jednak eliminacja bezsensownego wg Graebera stanowiska może wpłynąć na finansowy wynik firmy. Pisze on np. o pachołkach, których główną rolą jest samo bycie zatrudnionym, po to by np. menedżer na górze mógł uchodzić za poważnego menedżera, mającego pod sobą tylu a tylu ludzi, albo by firma robiła wrażenie poważnej firmy, którą stać na zatrudnienie osoby na stanowisku takim a takim. I jak sam zauważa, pozbycie się takiego pachołka będzie oznaczało, że klienci czy kontrahenci zaczną firmę omijać, bo będzie im się wydawała podejrzana. Jak więc likwidacja takiej pracy ma „nie robić zauważalnej różnicy”?
Myślę, że Graeberowi wyszłoby na zdrowie, gdyby wyraźnie rozgraniczył bezsensowną pracę, z której nie mają pożytku ani udziałowcy, ani społeczeństwo i pracę, z której mają pożytek udziałowcy, ale nie ma społeczeństwo. Wtedy mogłoby się okazać, że wyjaśnienie jest dużo prostsze. Wydaje mi się, że część absurdów opisanych przez Graebera to wynik korporacyjnego autorytaryzmu. Każda tyrania prowadzi do marnotrawstwa i kapitalistyczna firma nie jest tu żadnym wyjątkiem. Oczywiście udziałowcy mają interes w tym, by maksymalizować zysk, ale ich możliwości kontroli nad biurokratyczną maszyną są mocno ograniczone. Poza tym mamy też bezsensowną pracę, która wynika z dążenia do maksymalizowania zysku. Kapitalizm musi nieustannie nakręcać spiralę produkcji i konsumpcji i robi to na coraz bardziej idiotyczne sposoby. Graeber pisze np. o oddziałach bankowych telemarketerów, których zadaniem jest wyszukać mniej ogarniętych klientów i wcisnąć im zupełnie niepotrzebne usługi – to jeden z wielu rodzajów takiej pracy. Myślę, że od rozpatrzenia tej hipotezy należałoby zacząć, zanim zacznie się forsować teorię o tym, jak wolny czas klasy pracującej zagraża klasie rządzącej.
Nawet jednak jeśli teoria Graebera nie jest przekonująca, to i tak warto tę książkę przeczytać – choćby po to, by poznać zgromadzone przez niego świadectwa nieszczęśników na bezsensownych stanowiskach i uzmysłowić sobie, jak współczesny kapitalizm marnuje ludziom życie.

Stop rozdawnictwu!

M. Bates: Meet 5 "zombie" parasites that mind-control their hosts, National Geographic, 22. 10. 2018.

Siedzę sobie na twitterze i wyskakuje mi tam coraz więcej tweetów na temat uprawianego przez rząd rozdawnictwa. Rozdawnictwo się nie podoba, ponieważ rozdawanie przez rząd pieniędzy zabranych ludziom, którzy je wypracowali, jest, jak czytam, niesprawiedliwe, demoralizujące i szkodliwe dla gospodarki. Mój problem z tym argumentem jest następujący: ci, którzy się nim posługują, nie rozumieją, kim są „ludzie, którzy wypracowali”, w związku z czym nie rozumieją też, co jest rozdawnictwem. W efekcie ich moralne oburzenie jest skierowane zupełnie nie tam, gdzie powinno. 

W każdym kapitalistycznym społeczeństwie mamy osoby, które żyją z własności. Niektóre z nich dodatkowo pracują, inne nie, ale wszystkie łączy to, że dostają pieniądze, bo mają pieniądze. I niekoniecznie mówimy tu o 500 czy nawet 5000 złotych miesięcznie, często chodzi o kwoty o rzędy wielkości większe. Te pieniądze nie rosną drzewach. Nie ma czegoś takiego jak darmowy lunch. Żeby posiadacz mógł dostać swoją premię za bycie posiadaczem, nieposiadacze muszą wcześniej na nią zapracować. Mamy tu do czynienia z pasożytnictwem na gigantyczną skalę. 

Jak wiemy z lekcji biologii, jedną z pasożytniczych strategii jest opanowanie mózgu żywiciela, by ten myślał i postępował wbrew własnym interesom, a zgodnie z interesami pasożyta. Kapitaliści opanowali tę sztukę do perfekcji. Trik polega na tworzeniu opowieści o tym, że zysk kapitalistów to nagroda za przedsiębiorczość, albo za podejmowanie ryzyka, albo za odłożenie konsumpcji w czasie, albo za wkład kapitału, który jest „czynnikiem produkcji”, co ma wynikać z teorii produktu marginalnego, albo w najgorszym razie rodzaj haraczu za to, że możemy żyć w najlepszym z możliwych systemów gospodarczych. Żaden z tych argumentów nie trzyma się kupy, ale to nie problem, bo pokazanie, że się nie trzyma, jest w publicznym dyskursie praktycznie niemożliwe. Samo zadanie pytania typu „Czy istnieje uzasadnienie dla zysku z kapitału?” jest nie do pomyślenia. Wszyscy z góry przyjmują, że kapitaliści dostają to, co w jakiś sposób sami „wypracowują”, coś, co im się należy, i że któreś z powyższych uzasadnień musi działać.
Nie jest oczywiście tak, że nikt nie broni rządowych transferów gotówki, ale cała debata na temat tych transferów odbywa się na warunkach jednej strony. Jedni są błędnie uznani za producentów tego, co ma ewentualnie być rozdzielane, a drudzy mają się tłumaczyć, jeśli chcą na tym rozdziale skorzystać. Krótko mówiąc: kapitalizm opiera się na zasadzie „zabieramy tym, którzy pracują i dajemy tym, którzy nie pracują”, jednocześnie wytwarzając ideologię, według której jest dokładnie odwrotnie. Gdyby nie ta ideologia, nikt nie mówiłby dziś o „demoralizującym rozdawnictwie” rządu.

Bez komentarza: maj 2019

D. Ost: “I Didn’t Sit Eight and a Half Years in Jail to Build Capitalism”.
N. Maxwell: Natural philosophy redux.
Q. Cassam: What are conspiracy theories? 
B. Kahn: Everything Is Fucked, Major New Extinction Report Finds. 
B. A. Wurgraft: Biotech Cockaigne of the Vegan Hopeful.
D. Wilkinson: Are avocados and almonds vegan? Here's why some say no.
W. Kymlicka: Human supremacism: why are animal rights activists still the “orphans of the left”?
L. Marino: Eating someone.
J. E. H. Smith: If reason exists without deliberation, it cannot be uniquely human.  
D. Matthews: Ranking celebrity chef cookbooks ... by how many animals their recipes kill.
D. Moon: Why Do Some Green Activists Eat Meat? 
E. Schliesser: PPE as Synthetic Philosophy (or synthetic science).
Compression plagiarism: An “under-recognized variety” that software will miss. An interview with Michael Dougherty.
J. Weinberg: The Varied Careers of Philosophy Majors.
P. A. Coclanis: Too much theory leads economists to bad predictions.
P. Oborne: The dangerous philosophy of Sir Roger Scruton.
M. Abelson: Democrats Cozy Up to Wall Street While Shunning Corporate Cash.
B. Caplan: You Have No Right to Your Culture.
A. Shahshahani: Iran is my home and the US helped destroy it. Now Trump's war hawks want to finish the job.
N. Chomsky: We Must Stop War with Iran Before It’s Too Late.
M. Taibbi: Julian Assange Must Never Be Extradited. 
J. Risen: The Indictment of Julian Assange Under the Espionage Act Is a Threat to the Press and the American People.
A. Beckett: Fully Automated Luxury Communism by Aaron Bastani – a manifesto for the future.
N. J. Robinson: The World's Most Annoying Man.
J. M. Katz: Who Was Naive About Bernie Sanders Meeting the Sandinistas?
R. Cooper: Americans should be very concerned about Bernie Sanders' record of opposing mass murder. 
N. J. Robinson: Why I love the D.S.A.
B. Streumer: What If There’s Nothing You Should Do?
B. Studebaker: How The Left Should Think About The Trade?
E. Picciuto: Why We Feel for Fictional Characters.
R. Rini: The last mortals. 
Yes, Determinists, There Is Free Will. Christian List interviewed by George Musser.
E. Schwitzgebel: Science Fiction as Philosophy.
B. Weatherson: How to get on with your political enemies.
E. Schliesser: On Weatherson on Political Principles.
W. Parker: We need worms.

Etyka aborcji #16: Rzeczywiste ruchy płodu

„Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Ten i następny odcinek będą najkrótsze i zapewne najmniej odkrywcze w całej serii. Nikt nie twierdzi, pisze Boonin, że prawo do życia pojawia się, kiedy płód zaczyna samodzielnie się poruszać (czyli 5-6 tygodni po zapłodnieniu). I w przeciwieństwie do kryterium zewnętrznej formy ludzkiej trudno tu nawet wymyślić jakiś w miarę poważny argument, z którym można by się następnie rozprawiać. Niektórzy uważali kiedyś, że pierwsze ruchy płodu oznaczają początek jego życia, w związku z czym kryterium rzeczywistych ruchów można by uznać za moralnie istotne, ale to oczywiście nonsens, więc należy szukać dalej.

Putin atakuje

G. Greenwald: Beyond BuzzFeed: The 10 Worst, Most Embarrassing U.S. Media Failures on the Trump-Russia Story, The Intercept, 20.01.2019.


Wielkie śledztwo Roberta Muellera w sprawie tajnej współpracy Trumpa z Putinem zakończyło się oczywiście wielkim niczym. Jak tu kiedyś pisałem, mam bardzo złe zdanie na temat rzetelności dziennikarskiej największych mediów amerykańskich, ale rozmach i idiotyzm ich ostatniej teorii spiskowej zdumiał nawet mnie. Kto tego nie śledził, niech wyobrazi sobie historie o zamachu smoleńskim w polskiej prasie prawicowej, tylko jeszcze więcej i jeszcze głupiej. A do rozlicznych „dowodów” na to, że Trump jest marionetką Putina, dochodzą jeszcze tuziny fake newsów o tym, jak to Rosjanie hakują, infiltrują, zabijają, kradną i gwałcą. Glenn Greenwald zrobił niedawno listę najbardziej żenujących materiałów z tej kategorii, wygląda ona tak:


10. Fortune, czerwiec 2017: Russia Today zhakowała telewizję C-SPAN

W rzeczywistości błąd techniczny zakłócił transmisję na około 40 sekund, a związek RT z tym błędem został od a do z zmyślony.


9. The Washington Post, grudzień 2016: Rosjanie zhakowali amerykańską sieć elektroenergetyczną, mogą teraz odciąć mieszkańcom stanu Vermont ogrzewanie w zimie.

W rzeczywistości był jakiś zupełnie niezwiązany z siecią elektroenergetyczną laptop, na którym zainstalował się jakiś zupełnie niezwiązany z Rosją malware.


8. The Washington Post, listopad 2016: Ponad dwieście popularnych amerykańskich serwisów internetowych to propagandowe narzędzia Kremla.

Strony takie jak m.in. Drudge Report, Truthout, Black Agenda Report, Truthdig, Naked Capitalism, Antiwar.com czy Ron Paul Institute, trafiające w sumie do ok. 15 milionów Amerykanów, miały rozprzestrzeniać rosyjską dezinformację. Skąd miało to być wiadomo? Otóż jakiś anonim podający się za „grupę ekspertów” opublikował w internecie „raport”, w którym po prostu ogłasza, że w zasadzie każda opinia o czymkolwiek choć minimalnie odbiegająca od ortodoksji amerykańskiego establishmentu to kremlowska propaganda, a każde medium, które kiedykolwiek publikowało taką opinię, to narzędzie kremlowskiej propagandy. Z czego wynika, że Washington Post to właściwie też narzędzie kremlowskiej propagandy, bo i oni, rzadko bo rzadko, ale publikują nieprawomyślne teksty, ale akurat WP „eksperci” nie wymienili z nazwy.


7. CNN, czerwiec 2017: Doradca Trumpa Anthony Scaramucci ma związki z rosyjskim funduszem inwestycyjnym, który prześwietla amerykańska komisja senacka.

Fundusz istnieje naprawdę, Scaramucci też, ale kontakty między nimi zostały całkowicie sfabrykowane. CNN trzeba oddać, że pozbyli się trzech dziennikarzy odpowiedzialnych za tego newsa – i jest to jedyny znany mi przypadek, kiedy autorów fałszywych informacji na temat Rosji spotyka kara zamiast nagrody.


6. NBC/MSNBC, wrzesień 2017: Rosjanie zaatakowali amerykańskich dyplomatów na Kubie superzaawansowaną bronią akustyczną.

To chyba moja ulubiona historia. „Ekspert” stacji Ken Dilanian ogłasza, że amerykańscy dyplomaci i szpiedzy na Kubie doznali „urazów mózgu” spowodowanych „jakimś rodzajem broni mikrofalowej – tak zaawansowanej, że Amerykanie nie rozumieją w pełni jej działania” i że „głównym podejrzanym jest Rosja”. Rozkręca się typowa histeria, kolejne wybitne autorytety potwierdzają, że kto jak nie Putin, senator Cory Gardner wzywa do umieszczenia Rosji na liście państw sponsorujących terroryzm. Po zbadaniu sprawy neurolodzy z Uniwersytetu w Lincoln stwierdzili, że żadne mózgi nie zostały uszkodzone, a nieprzyjemne dźwięki emitowały najprawdopodobniej karaibskie świerszcze w okresie godowym.


5. Slate, październik 2016: Trump ma tajny serwer, który służy mu do komunikacji z rosyjskim bankiem.

W rzeczywistości istniał zupełnie jawny serwer, z którego korzystał hotel Trumpa, by spamować ofertami przedstawicieli rosyjskiego banku, którzy kiedyś się tam zatrzymali.


4. The Guardian, listopad 2018: Paul Manafort, szef sztabu wyborczego Trumpa, trzy razy potajemnie odwiedził Juliana Assange’a w ambasadzie Ekwadoru w Londynie.

Luke Harding, autor artykułu (a przy okazji autor bestsellerowej książki o Wielkiej Zmowie Putina z Trumpem), od tego czasu milczy jak zaklęty, podobnie jak cała redakcja. Nikt nie potrafi wytłumaczyć m. in., jak to możliwe, że nie mamy ani jednego nagrania z żadnej z setek kamer, które musiałby to złapać. Ani jak to możliwe, że żadna z wizyt nie została zarejestrowana przez ambasadę. Generalnie nic się w tej historii nie trzyma kupy, ale „źródła potwierdzają”.


3. CNN, lipiec 2018: Prawnik Trumpa Michael Cohen ma zamiar zeznać, że Trump wiedział o planach spotkania w Trump Tower w czerwcu 2016.

Trump miał wiedzieć, że Rosjanie chcą mu przekazać jakieś kwity na Clinton i kazać synowi zorganizować z nimi spotkanie. Historię zmyślił Lanny Davis, były adwokat Trumpa, i sprzedał ją CNN. Ci nakłamali, że pytany o sprawę Davis „odmówił komentarza”. Wszystko się posypało, kiedy Davis się do wszystkiego przyznał.


2. BuzzFeed, styczeń 2019: Robert Mueller ma maile i zeznania dowodzące, że Trump kazał Cohenowi kłamać przed Kongresem.

Miało chodzić o negocjacje w sprawie budowy Trump Tower w Moskwie. Historia szybko rozlazła się po wszystkich możliwych mediach i po parlamencie, po czym sam Mueller w specjalnym oświadczeniu stwierdził, że nie ma niczego takiego.


1. CNN / MSNBC: Donaldowi Trumpowi Juniorowi zaoferowano dostęp do mailowego archiwum WikiLeaks zanim zostało ono opublikowane.

W rzeczywistości owszem zaoferowano – kiedy maile były już dostępne dla każdego na stronie WikiLeaks.


Do tego mamy jeszcze wyróżnienia: historie m.in. o tym, jak Trump kazał generałowi Flynnowi nawiązać kontakt z Rosjanami w czasie trwania kampanii wyborczej, jak Manafort przekazywał Rosjanom wyniki wewnętrznych sondaży, jak rzekoma rosyjska agentka oferowała usługi seksualne za stanowisko w organizacji lobbingowej i wiele innych. 

Wszystkie te idiotyzmy powstają w podobny sposób: dziennikarz trafia na historię, która pachnie fejkiem na kilometr, ale pasuje do tezy, więc nie starając się sprawdzić czegokolwiek tworzy materiał, który nie pozostawia wątpliwości, kto za tym stoi. Pozostałe media natychmiast to rozpowszechniają nie zadając niepotrzebnych pytań, a czołowi komentatorzy mkną na twittera, by tam ogłosić, że Putin atakuje, żadnej litości nie czuje. Jeden tweet tzw. lidera opinii z linkiem do tych bredni potrafi podać dalej kilkadziesiąt tysięcy osób.
Potem okazuje się, że to jednak nie do końca tak było, a właściwie w ogóle nie tak, więc pisze się drobnym drukiem jakieś sprostowanie, którego oczywiście nikt nie przeczyta. Bo kto by sobie zawracał głowę sprostowaniami, skoro wszyscy są już podnieceni kolejnym fejkiem.
Żeby było jasne: uważam reżim Putina za obrzydliwy i życzę mu jak najgorzej, podobnie jak Trumpowi. Nie zmienia to jednak w niczym faktu, że praktycznie wszystko to, o co oskarżamy ze świętym oburzeniem Rosję na arenie międzynarodowej (łamanie prawa międzynarodowego, zbrodnie wojenne, wspieranie krwawych tyranów, ingerowanie w procesy wyborcze innych państw), robią też Amerykanie, i to na większą skalę. I jasne, że Putin ma swój aparat propagandowy rozpowszechniający rozmaite brednie, ale i Amerykanie mają swój, który robi to samo, tylko skuteczniej. 

Bez komentarza: kwiecień 2019

P. Ludlow: Maduro's Venezuela.
J. Mahler, J. Rutenbeg: How Rupert Murdoch's Empire of Influence Remade the World.
C. List: Is Brexit the will of the people? The answer is not quite that simple.
Twelve Philosophers and Thinkers on Brexit.
D. Miller: Like most secessionist movements, Brexit shows that breaking up is hard.
Followers vs. Followings for Philosophers on Twitter.
M. Weaver, P. Walker: Government sacks Roger Scruton after remarks about Soros and Islamophobia. 
N. J. Robinson: Live Commentary on the Žižek-Peterson Debate.
G. Monbiot: Dare to declare capitalism dead – before it takes us all down with it.
C. Fabre: Why British jihadists can’t be charged with treason.
A. Callard: Is Philosophy Fight Club?
R. P. Wolff: The Future of Socialism, Part One.
M. Stone: Texas Bill Prohibiting Male Masturbation Moves Closer To Becoming Law.
N. Popper: This Animal Activist Used to Get in Your Face. Now He’s Going After Your Palate.
R. McNamee: Facebook and Google will be considered unthinkable 50 years from now.
G. Greenwald, M. Lee: The U.S. Government’s Indictment of Julian Assange Poses Grave Threats to Press Freedom.
Is Superintelligence Impossible? David Chalmers and Daniel Dennett.
D. Davidson: Congress Takes Aim at Yemen War.
E. Nahmias: When Would a Robot Have Free Will?
K. Lande: Do you compute?
C. Kurth: The Anxious Mind.
J. Noonan: The problem with "post-work".
J. Weinberg: An Empirical Study of Bulshitters.
J. Basl, E. Schwitzgebel: AIs should have the same ethical protections as animals.
M. Lenz: Words as weapons? Free speech requires responsible speech.
S. Illing: The myth of rational thinking.
M. Hyde: Under-explored epitemic uses of imagination.
B. Keating: Time to update the Nobels.
K. Harvey: Medieval parasites.

Bez komentarza: marzec 2019

E. Schwitzgebel: Most U.S. and German Ethicists Condemn Meat-Eating (or German Philosophers Think Meat Is the Wurst).
E. Schwitzgebel: Should You Defer to Ethical Experts?
E. Schwitzgebel: In Philosophy, Departments with More Women Faculty Award More PhDs to Women (Plus Some Other Interesting Facts).
T. Nagel: What We Owe a Rabbit. 
J. Weinberg: How Science Can Get the Philosophy It Needs.
J. Weinberg: A Map of Correlated Philosophical Positions.
S. Protasi: Virtuous emotions. 
N. Nobis: Euthanasia, or Mercy Killing.
D. Hibbs: Vagueness.
C. Pugh: Landmark moments for women in philosophy [timeline].
H. Brouwer, T. Mulligan: On the Very Idea of a Just Wage (Just Wage Series Introduction).
A. Lister: Talents and Wages.
P. Boettke, R. Candela, K. Woltz: Is the Market Wage the Just Wage?
P. Dietsch: On the Very Idea of an Efficient Wage.
T. Hurka: From golf to Grand Theft Auto, why do we love playing games?
J. Stegenga: Do antidepressants work? 
P. Godfrey-Smith: Australian Philosophy.
P. Boddington: Moral Technology.
P. van der Horst: How the poor became blessed.
C. Lieberman: Why You Procrastinate (It Has Nothing to Do With Self-Control).
B. Casselman, J. Tankersley: Women in Economics Report Rampant Sexual Assault and Bias.
J. Schwenkler: Unflinching. G.E.M. Anscombe at a Hundred.
M. Huemer: A philosopher squeaks by.
P. Atterton: A God Problem.
M. Hasan: Republicans and Democrats Say Their Criticism of Ilhan Omar Is About Anti-Semitism. They’re Gaslighting You.
G. Levy: Keep it up, Ilhan Omar.
L. Laplane et al.: Why science needs philosophy.
M. Taibbi: It's official: Russiagate is this generation's WMD.
M. Schultz-Bergin: Grade Anarchy & Student Learning.
Legal Oughts and Stuff. Les Green interviewed by Richard Marshall.
O. Goldhill: A study of ethicists finds they’re no more ethical than the rest of us (and no better at calling their mothers).

Bez komentarza: luty 2019

N. Climenhaga: The concept of probability is not as simple as you think.
D. Carrington: Plummeting insect numbers 'threaten collapse of nature'.
D. Wallace-Wells: Time to Panic.
R. Crisp: Taking back control for real: the case for open borders.
L. Dallman, B. Leiter: Marx and Marxism.
Vices of the Mind: Fake News, Conspiracy Theories, Bullshit etc… Quassim Cassam intrviewed by Richard Marshall.
A. Fernandes: The future seems wide open with possibilities – but is it?
S. Helle: Between gods and animals: becoming human in the Gilgamesh epic.
A. H. Goldman: Why Sexual Morality Doesn't Exist. 
J. Schwarz: Elliott Abrams, Trump’s Pick to Bring “Democracy” to Venezuela, Has Spent His Life Crushing Democracy.
T. Carlson: Why Are These Professional War Peddlers Still Around?
J. Sachs: Green New Deal is feasible and affordable.
N. Roth: Israel's fascist sideshow takes center stage.
A. Bastani: The coup in Venezuela, explained.
A. de Zayas: As a former UN special rapporteur, the coup in Venezuela reminds me of the rush to war in Iraq.
An Ocean of Lies on Venezuela: Abby Martin & UN Rapporteur Expose Coup.
E. Schwitzgebel: Studying Ethics Should Influence Your Behavior (But It Doesn't Seem to).
E. Schwtzgebel: Do You Have Whole Herds of Swiftly Forgotten Micobeliefs?
A. Alpert: The Good-Enough Life.
G. Greenwald: Jeff Bezos Protests the Invasion of His Privacy, as Amazon Builds a Sprawling Surveillance State for Everyone Else.
Recently Published Book Spotlight: When All Else Fails. Jason Brennan interviewed by Nathan Eckstrand.

Etyka aborcji #15: Zewnętrzna forma ludzka

„Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.

Ludzki embrion w pierwszych tygodniach swojego istnienia wygląda jak embrion świni, kurczaka czy łososia. Najwcześniej po szóstym tygodniu laik jest w stanie zauważyć różnicę. Być może więc prawo do życia pojawia się, kiedy embrion zaczyna choć trochę wyglądać na człowieka? 

Boonin przyznaje, że nikt z przeciwników aborcji tak chyba nie twierdzi. Istnieje jednak argument filozof Jane English, który można lekko zmodyfikować, tak by był argumentem za kryterium formy ludzkiej – i będzie to wtedy najmocniejszy argument za tym kryterium, jaki przychodzi mu do głowy. Wygląda on tak:

P1: Zabijanie istot takich jak ty czy ja jest moralnie niedopuszczalne.

P2: Moralność wymaga, byśmy utrzymywali uczucia, które są nam niezbędne do wypełniania moralnych obowiązków względem istot takich jak ty czy ja.

P3: Uczucie moralne, które pozwala nam działać w zgodzie z przekonaniem, że zabijanie istot takich jak ty czy ja jest moralnie niedopuszczalne, jest nie do utrzymania, jeśli jest się przekonanym, że zabijanie płodów o ludzkim wyglądzie jest moralnie niedopuszczalne. ______________________________________________________________

W: Moralność wymaga, byśmy przyjęli przekonanie, że zabijanie płodów o ludzkim wyglądzie jest moralnie niedopuszczalne i działali w zgodzie z tym przekonaniem.

Można by się pewnie czepiać wniosku, który nie mówi, że płód o ludzkim wyglądzie ma prawo do życia, a tylko że należy przyjąć przekonanie, że nie można go zabić – a to raczej nie to samo. Boonin krytykuje jednak tylko P3 i chyba słusznie, bo to z P3 jest zasadniczy i najbardziej oczywisty problem: zwyczajnie nie ma dobrych powodów, by przyjąć, że to prawda.
Przeciwnicy aborcji często twierdzą, że akceptacja aborcji prowadzi do jakiegoś rodzaju stępienia moralnej wrażliwości, co z kolei prowadzi do zabijania, albo nieetycznego traktowania, wszystkich wokół. Być może ma to związek z tym, jak płody wyglądają. Nie znam jednak żadnych empirycznych danych, które sugerowałyby, że tak się dzieje (Boonin też nie).
Pod jednym z wcześniejszych wpisów komentator Itherither pytał o argument Matki Teresy: „Jeśli akceptujemy, że matka może zabić nawet własne dziecko, to jak mamy przekonać ludzi, by się nawzajem nie zabijali?”. Odpowiedziałem tak:

Kiedy np. spojrzymy na współczynniki zabójstw na świecie, to w czołówce najmniej mordujących się narodów znajdziemy wiele takich, u których aborcja jest od dawna legalna i powszechnie akceptowana. Singapur: 0,25 zabójstwa / 100 000 mieszkańców, Japonia 0,31, Austria 0,51, Norwegia 0,56, Holandia 0,61. Listę zamyka Salwador (rekordowe 108,64), gdzie aborcja jest całkowicie zakazana, bez żadnych wyjątków. Więc co ma właściwie potwierdzać tę tezę – poza tym, że Matce Teresie się coś wydawało?

Oczywiście zawsze można twierdzić, że gdyby np. aborcja była w Salwadorze bardziej akceptowana, to mieszkańcy Salwadoru wyrzynaliby się jeszcze bardziej – ale trzeba mieć jakiś argument na poparcie tego twierdzenia, a przeciwnicy aborcji go nie mają.
Krótko mówiąc: że sam wygląd nie ma moralnego znaczenia, z tym wszyscy uczestnicy debaty wydają się zgadzać, natomiast próby powiązania wyglądu z czymś moralnie istotnym kończą się porażką, a zatem kryterium zewnętrznej formy ludzkiej nie jest dobrym kryterium.

Bez komentarza: styczeń 2019

T. Williamson: In the post-truth world, we need to remember the philosophy of science. 
E. O. Wright: On the Art of Goofiness.
S. Wichmann:Why languages and dialects really are different animals.
A. Byrne: What is gender identity?
G. Greenwald, M. Hussein: The NSA's new partner in spying: Saudi Arabia's brutal state police.
A. Murphy: He's not the guy on Quaker Oats, he's much more interesting.
S. Parkin: Has dopamine got us hooked on tech?
S. Kuper: Edward Snowden and the millenial conscience. 
Is reality an illusion? Gerard 't Hooft, Chiara Marletto, and Chris Timpson reassess the idea of an objective physical reality.
M. Alexander: Time to break the silence on Palestine.
Y. Munayyer: The hypocrisy of anti-BDS laws is a slap in the face of Palestinians.
C. Gibbons: Free speech is a left-wing value.
C. Misak: Philosophy must be useful.
M. Hasan: Mike Pompeo Lied About the U.S. and the Middle East. Here’s the Truth.
J. Rapley: Economics as a moral tale.
E. Browning: As Xenophon saw it.
C. C. Sahner: Islam spread through the Christian world via the bedroom. 
J. McMahan: I was no-platformed. Here's why it's counterproductive.
The Journal of Controversial Ideas: An Interview with Jeff McMahan and Francesca Minerva.
J. Schwenkler: Remembering Gary Gutting.

Najgorszy argument za utylitaryzmem

Prof Will MacAskill on moral uncertainty, utilitarianism & how to avoid being a moral monster.

Chciałem napisać tu coś o moich zastrzeżeniach pod adresem Efektywnego Altruizmu. Z tej okazji przeczytałem książkę filozofa Willa MacAskilla, jednego z założycieli ruchu, i słucham sobie teraz z nim wywiadów. Większość tego, co mówi, wydaje mi się interesujące i dobrze przemyślane, ale czasami powie coś takiego, że trochę wstyd przed ludźmi. Przykładem może być argument za klasycznym utylitaryzmem, który uważa on za „bardzo przekonujący” (od 51’54” w wywiadzie podlinkowanym powyżej). 

Wygląda on następująco: teorie moralne, tak jak teorie naukowe, formułują pewne przewidywania i można je oceniać na podstawie trafności tych przewidywań. Ojcowie utylitaryzmu – Bentham i Mill – mieli pewne wyobrażenia na temat tego, co z owego utylitaryzmu wynika w kwestii np. równouprawnienia kobiet, homoseksualizmu, albo praw zwierząt. I okazuje się, że było to z grubsza zgodne z tym, co my dzisiaj sądzimy na ten temat* – ale w XVIII i XIX wieku ich poglądy jeżyły ludziom włosy na głowach. Niektóre do tego stopnia, że musieli je ukrywać. Porównajmy to, powiada MacAskill, z takim Kantem, autorem konkurencyjnej teorii etycznej. Kant był pełnoprawnym seksistą, rasistą i homofobem. Walczył z masturbacją, transplantacją i innymi bezeceństwami (pisałem o tym tutaj). Jego moralne poglądy były generalnie typowymi poglądami społeczeństwa, w którym żył, trudno u niego znaleźć jakiekolwiek postępowe ciągoty. 

Tekst Benthama o homoseksualizmie musiał czekać prawie dwieście lat na publikację.

Można więc powiedzieć, że moralną próbę czasu wytrzymał Bentham twierdzący, że w homoseksualizmie nie ma nic złego. Kant twierdzący, że nie można robić przeszczepów, już nie za bardzo. Według MacAskilla przmawia to za utylitaryzmem i przeciwko kantyzmowi.
Pierwszy – i mniej istotny – problem z tym argumentem jest taki, że MacAskill miesza w nim to, co filozofowi wydaje się, że wynika z jego teorii, z tym, co rzeczywiście wynika z jego teorii. Jak tu kiedyś pisałem, Kant w „Metafizyce moralności” ujawnia swoje poglądy na masturbację, homoseksualizm, rolę kobiet w społeczeństwie etc., ale niespecjalnie przekonująco tłumaczy, jak te poglądy wynikają z teorii, którą opisał w „Uzasadnieniu metafizyki moralności”. Dzisiaj mamy szereg filozofów, którzy starają się pokazać, jak kantyzm może uzasadnić feminizm, prawa zwierząt itd. To, co MacAskill przedstawia jako słabość kantyzmu, może więc tak naprawdę być jedynie osobistą słabością Kanta.
Jednak nawet jeśli założymy, że z kantyzmu wynika to, co Kant twierdzi, że wynika, z argumentem MacAskilla jest dużo poważniejszy problem. Polega on na tym, że teorie etyczne, jeśli formułują jakieś „przewidywania”, to nie dotyczą one tego, co ludzie będą uznawali za etyczne za sto czy dwieście lat. Dotyczą one tego, co jest etyczne.** Sam fakt, że europejskie społeczeństwo XXI wieku uznaje równouprawnienie kobiet za etycznie pożądane, w żaden sposób nie potwierdza prawdziwości utylitaryzmu. Może ją najwyżej potwierdzić fakt, że równouprawnienie kobiet rzeczywiście jest etycznie pożądane. Ale skąd wiemy, że jest? Są dwie opcje: albo wynika to z utylitaryzmu, albo z jakiejś innej niż utylitaryzm teorii etycznej. W pierwszym wypadku argument MacAskilla jest kołowy: zakłada, że utylitaryzm jest prawdziwy, żeby wykazać, że utylitaryzm jest prawdziwy. W drugim wypadku nie wiadomo, po co w ogóle wykazywać prawdziwość utilitaryzmu, skoro wiadomo, że prawdziwa jest jakaś nieutylitarystyczna teoria. W dodatku MacAskill wyraźnie zakłada, że takie teorie nie są kompatybilne: jeśli utylitaryzm jest prawdziwy, to inne teorie etyczne muszą być fałszywe i odwrotnie. Wygląda więc na to, że jeśli wybierzemy opcję drugą, to argument MacAskilla okaże się wewnętrznie sprzeczny.

Krótko mówiąc, albo MacAskill chce powiedzieć, że utylitaryzm jest prawdziwy, bo utylitaryzm jest prawdziwy, albo że utylitaryzm jest prawdziwy, bo utylitaryzm jest fałszywy. W obu przypadkach zasługuje na medal za najgorszy argument za utylitaryzmem.


* MacAskill uczciwie przyznaje, że nie wszystkie poglądy Milla pasują do tego obrazka, np. jego przemyślenia na temat kolonializmu. 

** Można sobie oczywiście wyobrazić jakiś dziwny rodzaj moralnego relatywizmu, który wiąże jedno z drugim, ale ani utylitaryzm, ani kantyzm nie są relatywistyczne w tym sensie.

Weganizm nie pomaga zwierzętom

K. Bykvist: The benefits of coming into existence, Philosophical Studies (2007) 135: 335-362.


Kiedy zapytamy wegan, dlaczego nie jedzą mięsa i nabiału, bardzo często usłyszymy, że dlatego, by pomóc zwierzętom, albo żeby ratować zwierzęta, albo żeby ocalać zwierzęta, albo żeby chronić zwierzęta (dla wygody piszę dalej tylko o pomaganiu, ale to, co piszę, stosuje się do wszystkich tych sformułowań). Pomagać zwierzętom ma zresztą nie tylko weganizm, ale też wegetarianizm, fleksitarianizm i generalnie każda forma ograniczania spożycia produktów pochodzenia zwierzęcego (dalej piszę tylko o weganizmie, ale odnoszę się do wszystkich tych izmów).
Teza ta jest bardzo popularna i można odnieść wrażenie, że wszystko zależy od jej prawdziwości – to znaczy gdyby okazało się, że weganizm jednak nie pomaga zwierzętom, to okazałby się też, że jest on jakimś kompletnym etycznym nieporozumieniem.
Na czym ma jednak dokładnie polegać to całe pomaganie? Aktywista-teoretyk Tobias Leenaert w swojej nowej książce How to create a vegan world. A pragmatic approach (którą swoją drogą bardzo polecam) pisze, że weganizm może pomagać zwierzętom na trzy sposoby: przez „redukcję cierpienia zwierząt tak bardzo, jak to możliwe”, „redukcję zabijania zwierząt tak bardzo, jak to możliwe” i „redukcję niesprawiedliwości wobec zwierząt tak bardzo, jak to możliwe”.
Brzmi to chyba mało kontrowersyjnie, dopóki nie zadamy sobie pytania: o które dokładnie zwierzęta chodzi? Na pewno nie chodzi o zwierzęta, które już zabito – ich cierpienie, śmierć i krzywda miały już miejsce, a czasu nie da się cofnąć. Nie może też chodzić o zwierzęta, które w tej chwili istnieją. Wszystkie te obecnie istniejące miliardy kurczaków, świń, krów etc. zamknięte na fermach spędzą resztę swojego życia w męczarniach i w męczarniach umrą, niezależnie od tego, czy zdecyduję się na taką lub inną dietę. Można oczywiście tym zwierzętom pomóc – np. ratując je z fermy – ale pomoc ta nie będzie miała nic wspólnego z weganizmem.
Zostaje jeszcze jedna odpowiedź: nie chodzi o zwierzęta, które istniały, ani o zwierzęta, które istnieją. Chodzi o zwierzęta, które mogą zaistnieć. To, ile zwierząt urodzi się w przyszłości, zależy od tego, ile mięsa i nabiału kupuje się teraz. Rosnąca liczba wegan zmniejsza popyt na mięso, co powoduje, że hodowcy rozmnażają mniej zwierząt. Weganizm pomaga więc zwierzętom, których nie ma, ale mogą być – w taki sposób, że chroni je przed (pełnym cierpienia) istnieniem.
W ten sposób wchodzimy na dość grząski metafizycznie grunt. O ile możliwość pomagania istotom, które istnieją, wydaje się oczywistością, to z istotami, które nie istnieją, nie jest już tak łatwo. Czy naprawdę można komuś, kto nie istnieje, pomóc albo zaszkodzić? I to w dodatku w taki sposób, że doprowadzi się tego kogoś do istnienia, albo że się nie doprowadzi? Mamy tu do czynienia z czterema spokrewnionymi ze sobą twierdzeniami:

(1) Można pomóc potencjalnym istotom powołując je do istnienia.
(2) Można pomóc potencjalnym istotom nie powołując ich do istnienia.
(3) Można zaszkodzić potencjalnym istotom powołując je do istnienia.
(4) Można zaszkodzić potencjalnym istotom nie powołując ich do istnienia.

Nas interesuje oczywiście przede wszystkim (2), bo jeśli (2) jest nieprawdziwe, to weganizm nie pomaga zwierzętom. Lepiej jednak przyjrzeć się wszystkim jednocześnie, bo często argumenty za lub przeciw pozostałym trzem są ściśle związane z argumentami za i przeciw (2).
Zrobiłem więc mały risercz argumentów i muszę powiedzieć, że nie wygląda to obiecująco. Jedynymi filozofami, którzy są gotowi bronić jakiejś wersji (2), wydają się Nils Holtug, Richard Hare i Włodek Rabinowicz. Może jeszcze od biedy David Benatar, który generalnie broni (3) i odrzuca (1)* nazywając jednocześnie niepłodzenie dzieci aktem filantropii, co mogłoby sugerować pomaganie niespłodzonym dzieciom? Po drugiej stronie barykady mamy np. Dereka Parfita, Jeffa McMahana, Thomasa Nagela i podlinkowanego wyżej Kristera Bykvista którzy akceptują (1) i (3) odrzucając (2) i (4), Jana Narvesona, który akceptuje tylko (3) odrzucając (1), (2) i (4), Bernarda Williamsa i Davida Heyda, którzy odrzucają wszystkie cztery i wielu innych. 

Zasadniczy problem z (2) wydaje się być prosty: niezależnie od tego, co rozumiemy przez pomaganie (filozofowie mówią zazwyczaj o przynoszeniu korzyści rozumianych na różne sposoby: jako zaspokajanie pragnień, jako coś, co podnosi poziom czyjegoś well-being, czy jeszcze coś innego, wyróżniają też korzyści absolutne i komparatywne), ani przez moment nie istnieje nikt, kto mógłby doświadczać owej pomocy. I nie wydaje mi się, by Holtug czy Hare mieli na to dobrą odpowiedź.
Tu pewnie wielu wegan powie, że to przecież tylko taka metafora, zabieg retoryczny, skrót myślowy, nie chodzi o dosłowne pomaganie zwierzętom. Tak tylko mówimy – być może dlatego, że hasło „Pomóżmy zwierzętom!” brzmi bardziej chwytliwie niż np. „Nie krzywdźmy zwierząt!”, „Traktujmy zwierzęta z szacunkiem!”, „Redukujmy cierpienie zwierząt!”, czy „Redukujmy liczbę zabijanych zwierząt!”, a w końcu chodzi nam o to, by wegan było jak najwięcej, więc powinniśmy używać języka najbardziej trafiającego do mas, nawet jeśli nie jest on przesadnie precyzyjny.
Część wegan pewnie tak to traktuje**, ale wydaje mi się, że jest też duża część, która całe to pomaganie bierze całkiem dosłownie. Sam znam kilka osób, które mówią o pomaganiu zwierzętom również w sytuacjach, w których nie starają się nikogo przekonać do weganizmu – choćby dlatego, że rozmawiają z innymi weganami. I które dużo mówią i piszą na ten temat, ale nigdy nie robią żadnych zastrzeżeń dotyczących języka.
Załóżmy jednak, że się mylę, czyli że nikt nie bierze pomagania zwierzętom dosłownie. Jaki jest w takim razie etyczny sens weganizmu? Jedna odpowiedź może być taka, że tak naprawdę chodzi o jakąś abstrakcyjną Ogólną Sumę Cierpienia (lub czegoś innego), którą należy minimalizować bez względu na to, czy komuś konkretnemu to pomaga lub szkodzi. Inna odpowiedź będzie taka, że być może weganizm nie pomaga zwierzętom, ale za to nie krzywdzi (potencjalnych) zwierząt, w przeciwieństwie do innych sposobów odżywiania – (3) wydaje się w końcu łatwiejsze do uzasadnienia niż (2). Mnie osobiście jest najbliżej do odpowiedzi trzeciej: zjadanie kotletów jest złe nie ze względu na jakieś przyszłe zwierzęta, które zaistnieją lub nie zaistnieją – tylko ze względu na zwierzęta, z których zrobiono kotlety. Kupując i zjadając mięso bierzemy udział w krzywdzeniu i eksploatacji zwierzęcia, z którego to mięso pochodzi, nawet jeśli niekoniecznie powodujemy tę krzywdę. Ja sam jestem weganinem chyba najbardziej z tego powodu.***
Do tego dochodzi kwestia ekologiczna. Wszystkie znane mi dane wskazują, że współczesna hodowla zwierząt to skrajnie marnotrawny i destrukcyjny dla planety sposób produkcji żywności. I że jedzenie produktów zwierzęcych w obecnej formie połączone z obecnym tempem przyrostu naturalnego na świecie to prosta droga do rychłej zagłady naszego gatunku – jak dla mnie samo to wystarcza, by uznać jedzenie mięsa i nabiału za nieetyczne.
Krótko mówiąc, niezależnie od naszej ulubionej teorii moralności, tzw. dieta tradycyjna wydaje mi się etycznie nie do obrony. Weganizm ma za to mnóstwo sensu, nawet jeśli w żaden sposób nie pomaga zwierzętom.


* Ściślej mówiąc w jednym sensie odrzuca, a w innym nie, szczegóły w jego książce.
** Np. Animal Charity Evaluators piszą, że „ratowanie życia”, o którym dużo mówią, to ratowanie najwyżej „w luźnym sensie”.
*** Domyślam się, że dla wielu osób brzmi to dość egzotycznie. Powodem jest pewnie to, że moja odpowiedź jest jawnie niekonsekwencjalistyczna (konsekwencjalizm to pogląd, wg którego o etyczności działań decydują wyłącznie ich konsekwencje), a wydaje mi się, że zdecydowana większość wegan-aktywistów to konsekwencjaliści. Tymczasem większość filozofów odrzuca konsekwencjalizm; myślę, że często z bardzo dobrych powodów. Na przykład z takiego: konsekwencjaliści mają błędne wyobrażenie o tym, czym powinien być przedmiot oceny moralnej. Wydaje się im, że powinny to być działania (acts), podczas gdy w rzeczywistości powinny to być czyny (actions), tzn. działania podjęte w konkretnym celu. Nie będę tu teraz wchodził w szczegóły tego argumentu, jeśli kogoś one interesują, to polecam książkę Christine Korsgaard Self-constitution. Agency, Identity and Integrity.